DIE BATAKSCHE KLAGE
Toten-, Hochzeits- und Liebesklagen
in oraler und schriftlicher Tradition

Band 1



Dissertation zur Erlangung der Würde des

Doktors der Philosophie
der Universität Hamburg


vorgelegt von

Uli Kozok

aus Hildesheim

Hamburg 2000


1. Gutachter : Prof Dr. R. Carle, Hamburg
2. Gutachter : Prof. Dr. P. Pink, Köln
Datum der Disputation : 13.12.1994
1. Gutachter : Prof Dr. R. Carle, Hamburg
2. Gutachter : Prof. Dr. P. Pink, Köln
Datum der Disputation : 13.12.1994


List of Publications

 

(a) Books

  1. KOZOK, U. Warisan Leluhur. Naskah Lama dan Aksara Batak. École Française d’Êxtreme-Orient. Jakarta: Kepustkaan Populer Gramedia 1999. 158 pages.
  2. KOZOK, U. Surat Batak: Pengantar Filologi dan Aksara Batak [The Batak Script: Introduction to philology and the Batak writing system]. Medan: University of North Sumatra Press 1999. 119+vi pages.

(b) Sections in books

  1. KOZOK, U. “Batak Languages, Script and Literature” In: John McGlynn (ed.) Indonesian Heritage. Singapore: Archipelago Press 1998, pp. 34-35.
  2. KOZOK, U. “De taal- en onderwijspolitiek van de Rijnse Zending in de Bataklanden.” [Language and educational policy of the Rhenish Missionary Society in the Bataklands] In: Kees Groeneboer (ed.), Koloniale Taalpolitiek in Oost en West: Nederlands-Indië, Suriname, Nederlandse Antillen en Aruba. Amsterdam:University Press 1997 pp. 127-157.
  3. KOZOK, U. “Bark, Bones, and Bamboo: Batak Traditions of Sumatra.” In: A.L. Kumar & John McGlynn (eds.), Illuminations: Writing Traditions of Indonesia. New York: Weatherhill 1996, pp.231-246.
  4. KOZOK,U. “Prehistory”, “Historical Survey”, “The Economic Foundations of the Society”, “Batak Script and Literature”, “Dance and Music”. In: Achim Sibeth (Ed.) Living with Ancestors. Batak: Peoples of the Island of Sumatra. pp. 13-15; 26-30; 31-37; 100-114; 211-216. New York: Thames and Hudson 1991 [Translation of No.6].
  5. KOZOK,U. “L’époque préhistorique”, “Les terres batak du Nord”, “Les fondements économiques de la société”, “L’écriture et la littérature batak”, “Danse et musique”. In: Achim Sibeth (Ed.) Les Batak: Un peuple de l’île de Sumatra. pp. 13-15; 26-30; 31-37; 100-114; 211-216. Genéve: Editions Olizane 1991 [Translation of No.6].
  6. KOZOK,U. “Vorgeschichte”, “Die nördlichen Batakländer”, “Die wirtschaftlichen Grundlagen der Gesellschaft”, “Schrift und Literatur der Batak”, “Tanz und Musik”. In: Achim Sibeth (Ed.) Mit den Ahnen leben: Batak, Menschen in Indonesien. pp. 13-15; 26-30; 31-37; 100-114; 211-216. Edition hansjörg mayer, Stuttgart, London 1990

(c) Articles

  1. KOZOK, U. "Literature and Literacy in a Pre-colonial 'Tribal' Society : The Batak People of North Sumatra " Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 156, Leiden 2000 [in press].
  2. KOZOK, U. “Dunia Pernaskahan Karo (I), bilang-bilang.” [The World of Karo Manuscripts (I), bilang-bilang] Buletin Tenah 55:21-24, Kabanjahe 1995.
  3. KOZOK, U. “Dunia Pernaskahan Karo (II), Surat Batak”. [The World of Karo Manuscripts (II), Batak script]. Buletin Tenah 56:20-26. Kabanjahe 1995.
  4. KOZOK, U. “Lamentations of the Karo-Batak, North Sumatra.” Indonesian Circle 59&60: 57-61, London 1992/1993.
  5. KOZOK, U. “Aksara Batak: Antara Mesin Tik dan Komputer.” [Batak script: between typewriting and computerisation]. Bona ni Pinasa, August 1990, Jakarta.


CURRICULUM VITAE


Address:

2-33 Boyce Ave., Mt Roskill, Auckland, New Zealand, Phone: +64-9-626 7193; Facsimile 626 2058; Email uli@pl.net

Date of Birth:

26 May 1959 (Hildesheim, Germany)

Marital Status:

Married: 1 child

Employment


1987

Short time employment (6 months), archaeological excavation in Biberach (Germany)

1988-1989

Teachers Training College, Medan – Full-time Lecturer

1990-1991

University of North Sumatra – Honorary Lecturer

1993-1994

University of Hamburg – Part Time Lecturer

1993

Carl v. Ossietzky-University, Oldenburg (Germany) – Guest Lecturer

Present Position:

1994-1999 Lecturer, since 2000 Senior Lecturer in Indonesian, Asian Languages and Literatures Department, University of Auckland, Private Bag 92019, Auckland, New Zealand, Ph.: (+64-9) 373-7599 Ext. 7728, Fax: (09) 373-7411, e-mail: uli.kozok@auckland.ac.nz

Professional memberships:



Royal Institute of Linguistics and Anthropology (KITLV), Leiden, NL
European Association of South East Asian Studies (EUROSEAS)
American Association for Asian Studies
The Australian Society of Indonesian Language Educators
New Zealand Society of Translators and Interpreters
New Zealand Association of Asian Studies

Languages:

German (native), Indonesian (native-like), English (fluent), Karo-Batak (fluent), Dutch, Toba-Batak, Mandailing-Batak (semi-fluent), Latin, Classical Greek.

Chief fields of interest:

Batak literary history, philology, codicology. Paleography of Island Southeast Asia. Modern Indonesian literature. Prehistory of South East Asia and Oceania. Ethnicity and Nationalism in Indonesia, Methodology of Language Learning and Teaching.


 


Zusammenfassung


Nach einer kurzen Einleitung wird an Hand von verschiedenen Quellen nachgewiesen, daß die bestehenden Theorien hinsichtlich der Verbreitung der Schriftlichkeit in Nordsumatra grundsätzlich revidierungsbedürftig sind. Die recht weit verbreitete Literalität in der vorkolonialen Gesellschaft der Batak führte nicht zu einer weiten Nutzung ihres Potentials, was u.a. auf die nahe Verbindung von Schrift und Magie zurückgeführt werden kann. Bei näherer Betrachtung entpuppen sich dann auch die zahlreichen Liebes- und Schicksalklagen der Karobatak, die in Band 2 in diplomatischer wie kritischer Transliteration sowie Übersetzung und umfassenden Anmerkungsteil dargestellt werden, als Träger von Schutz- und Liebesmagie bei einer bemerkenswerten Korrelation von Schriftträger und Textfunktion. Eine ähnliche Funktion eines Abwehrzaubers kann auch in der oralen Tradition der Toten-, Hochzeits-, Schicksals- und Liebesklagen beobachtet werden, die vergleichend dargestellt wird. Ein weiterer Schwerpunkt der Arbeit sind die „historischen Klagen“, die sich gegen die Entmündigung der batakschen Gesellschaft und den Zerfall traditioneller Werte durch den Einfluß der Kolonialverwaltung wenden. Dieser Versuch, ein traditionelles Genre und Medium als politisches Sprachrohr gegen die Kolonialmacht einzusetzen, führte zu einer Säkularisierung des Klagelieds und des Schriftmediums im allgemeinen, und letztendlich zur Niedergang der Klageliedtradition.
Uli Kozok

Prof. Dr. R. Carle


zum Gedenken an
Dr. Petrus Voorhoeve
1899-1996


Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen:

Abb. Abbildung
HKBP Huria Kristen Batak Protestan (Kirche der Tobabatak)
Hs. Handschrift
Hss. Handschriften
Kab. Kabupaten (Bezirk)
Kb. Karobataksch
Kec. Kecamatan (Unterbezirk)
KIT Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam
KITLV Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, Leiden
Mb. Mandailingbataksch
Mal. Malaiisch/Indonesisch
MfV Museum für Völkerkunde
MvV Museum voor Volkenkunde
Ndl. Niederländisch
NZG Nederlandsche Zendelinggenootschap (Oegstgeest)
Pb. Pakpak-Dairibataksch
RMG Rheinische Missionsgesellschaft (Wuppertal-Barmen)
Sb. Simalungunbataksch
Skt. Sanskrit
T Text
TA Textabschnitt
Tb. Tobabataksch
UB Universitätsbibliothek
UBL Universitätsbibliothek Leiden
Z. Zeile(n)
Rechtschreibung
Bei der Rechtschreibung batakscher und indonesischer Wörter habe ich mich, außer in Zitaten und Eigennamen, an die Regeln der neusten Rechtschreibreform des Indonesischen, die Ejaan Yang Disempurnakan von 1972, gehalten. Grapheme sind in spitze Klammern, Phoneme in eckige Klammern gesetzt. Im Falle des Karobatakschen handelt es sich beim /e/ stets um das Schwa [´], das betonte [é] habe ich mit einem Akzent versehen. Bei allen Wörtern aus den anderen Bataksprachen ist /e/ stets betont zu lesen. Weitere Anmerkungen zur Orthographie des Karobatakschen siehe Kapitel "Transliterationssystem" im Anhang.
Vorwort
Diese Arbeit wäre ohne die Unterstützung und Hilfe von verschiedenen Personen und Institutionen in dieser Form nicht realisierbar gewesen. An erster Stelle möchte ich mich bei Herrn Dr. Petrus Voorhoeve bedanken. Herr Voorhoeve hat sich seit der Publikation seiner Dissertation im Jahre 1927 intensiv dem Studium der batakschen Sprachen und Literatur gewidmet und durch eine Vielzahl von Publikationen den Reichtum batakscher Handschriften der philologischen Forschung und einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Ihm bin ich außerordentlich zu Dank verpflichtet für die unschätzbare Hilfe und aktive Anteilnahme an meiner Arbeit seit beinahe zehn Jahren.
Ausdrücklich zu Dank verpflichtet bin ich meinem Doktorvater Professor Dr. Rainer Carle für seine wertvollen Anregungen, seine konstruktive Kritik sowie für die intensive Betreuung meiner Arbeit von Anfang an. Danken möchte ich auch meinem langjährigen Hochschullehrer Professor Dr. Peter Pink, der jahrelang meine Arbeit mit Interesse und persönlichem Einsatz begleitete. Herrn Professor Dr. Henk Maier danke ich für seine Unterstützung während meines Studienaufenthaltes an der Universität Leiden.
Von unschätzbaren Wert waren die zahlreichen Informationen, die ich während meiner Feldforschung in Sumatra einer Anzahl von Personen zu verdanken habe, die ich hier nicht alle einzeln aufführen kann. Erwähnt werden müssen aber der unlängst verstorbene Major i.R. Payung Bangun (Pa Berontak), Sohn des in den karobatakschen Klageliedern so häufig genannten Kiras Bangun, der die Karohochfläche gegen die militärische Annexion der Niederländer zu verteidigen suchte, sowie Ngukumi Barus aus Kabanjahé, der, selbst literarisch tätig, zu den wenigen Kennern des Genres des karobatakschen Klagelieds zählt, und ohne dessen Hilfe mir die Übersetzung einiger Klagelieder nicht möglich gewesen wäre.*)
Während meiner Feldforschung lernte ich, als ich an der Universität von Nordsumatra lehrte, den Studenten und heutigen Drs. Nelson Lumbantoruan kennen, der mich über ein Jahr lang begleitete, und sich nicht nur als treuer Begleiter, sondern auch als ein Kenner der batakschen Kultur von unschätzbaren Wert erwies.
Herzlichen Dank auch meinen Freunden und Kollegen Johann (Hans) Angerler, Universität Leiden, und Achim Sibeth, Museum für Völkerkunde Frankfurt, für die vielen fruchtbaren Gespräche und Literaturhinweise, die mir eine wertvolle Hilfe waren. Dr. Ulrike Leims, Auckland, danke ich für die vielen Stunden, die sie mit der Korrekturlesung des ersten Bands dieser Arbeit verbrachte.
Zu Dank verpflichtet bin ich auch den zahlreichen Institutionen, die mir meine Forschungen während der letzten Jahren ermöglichten, insbesondere dem Deutschen Akademischen Austauschdienst (DAAD), der indonesischen Forschungsbehörde Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI), der Philologischen Fakultät (Fakultas Sastra) der Universitas Sumatera Utara, Medan, der niederländischen Nederlandse Organisatie voor Internationale Samenwerking in het Hoger Onderwijs (NUFFIC), dem Erasmus-Programm der europäischen Gemeinschaft und dem Department of Asian Languages and Literatures der Universität Auckland.
Auckland, April 1999
Uli Kozok

*) Ngukumi Barus ist kurz vor Drucklegung des Manuskripts verstorben.

 

1. EINLEITUNG

1990/1991 hatte ich vermittels eines Forschungsstipendiums des DAAD die Gelegenheit, die Klageliedtradition der Batak vor Ort zu studieren. Bereits Jahre zuvor hatte ich begonnen, Klagelieder der Karobatak (bilang-bilang) aus europäischen Museumssammlungen zu transliterieren und zu übersetzen. Anliegen meines Forschungsaufenthaltes war es, Informationen über die schriftliche Klageliedtradition der Batakvölker zu gewinnen sowie die orale Tradition des Klagelieds zu dokumentieren. Es war enttäuschend für mich, während meiner Feldforschung zu erfahren, daß es unmöglich war, relevante Informationen über die schriftliche Klageliedtradition zu bekommen. Diese Tradition ist seit einigen Jahrzehnten ausgestorben und ich hatte Schwierigkeiten, einige ältere Leute zu finden, die sich an diese Tradition noch vage erinnerten. Während meiner Feldforschung wendete ich mich deshalb auch der oralen Tradition des Klagelieds zu, die als Totenklage in vielen Gegenden des Bataklands noch bekannt ist.
Nach meiner Feldforschung in Nordsumatra bekam ich, wiederum unterstützt aus Mitteln des DAAD als auch der NUFFIC und des Erasmus-Programms, die Gelegenheit eines einjährigen Studienaufenthaltes an der Universität Leiden. Dort konnte ich an der Universitätsbibliothek den Nachlaß von H.N. van der Tuuk studieren, unter dem sich zahlreiche Klagelieder der Angkola- und Mandailingbatak (andung) befinden.
Nach Abschluß meiner Studien realisierte ich, daß mein Anliegen, in einer Arbeit die verschiedenen Traditionen des batakschen Klagelieds darzustellen und gleichzeitig das umfangreiche Textmaterial zu publizieren, nicht durchführbar sei. So habe ich in der vorliegenden Arbeit die schriftliche Klageliedtradition der Karo in den Mittelpunkt gestellt, wobei der Schwerpunkt auf der Klageliedtradition der Karo liegt, da vergleichsweise nur relativ wenig Klagelieder der Angkola- und Mandailingbatak in den ethnographischen Sammlungen überliefert sind.
Wie aus der im Anhang befindlichen Konkordanzliste hervorgeht, ist eine große Anzahl der in vorliegender Arbeit aufgenommenen karobatakschen Klagelieder bislang noch nicht einmal katalogisch erfaßt worden. Die Handschriften (Hss.), die bereits inventarisiert wurden, sind in der Regel nur kurz, und nicht immer korrekt, beschrieben worden. Die fünf bisher publizierten bilang-bilang bieten einen nur sehr unvollkommenen Einblick in das Genre des batakschen Klagelieds, das in dieser Arbeit zum ersten Mal in seinen unterschiedlichen Ausdrucksformen, ethnisch, sprachlich, oral und schriftlich, erfaßt wird. Ich habe mich dabei nicht mit einzelnen herausragenden Hss. befaßt, sondern habe alle mir zur Verfügung stehenden Texte in die Analyse einbezogen, darunter auch Hss., die in Katalogwerken als "fragmentarische Handschriften" oder "Übungstexte" bezeichnet werden. Gegenstand dieser Arbeit sind dabei nicht nur die Klageliedtexte, sondern auch ihre Schriftträger. Auf den Bambusbehältern und Büffelknochen, in denen die Klagelieder eingraviert wurden, befinden sich in einigen Fällen auch Orakel und magische Formula, die, wie sich im Laufe meiner Studien zeigte, in Zusammenhang mit den Klageliedern gesehen werden müssen. Auch die Schriftträger selbst stehen in einem unmittelbaren Bezug zum Text. Die hieraus resultierenden Erkenntnisse sind nur dann zu gewinnen, wenn man sich nicht einzelnen Hss., sondern dem gesamten Genre zuwendet. Aus diesem Grund habe ich eine Transliteration, eine detaillierte Beschreibung und in den meisten Fällen auch eine Übersetzung aller mir zur Verfügung stehenden 120 bilang-bilang der Karo als Anhang dieser Arbeit angefügt (Band 2).
Die meisten Klagelieder der Angkola-, Mandailing- und Simalungunbatak konnte ich erst nach meiner Feldforschung transliterieren, so daß ich keine Gelegenheit hatte, meine Übersetzungen durch Informanten vor Ort überprüfen zu lassen. Dennoch habe ich ein Klagelied aus Simalungun und zwei aus Angkola und Mandailing in diese Arbeit aufgenommen. Zumindest im Falle der beiden letzteren bin ich zuversichtlich, daß Übersetzung und Interpretation dieser Hss. der Kritik standhalten können. Ich habe allerdings, auch um den Umfang dieser Arbeit zu begrenzen, von einer Transliteration und Übersetzung aller mir zur Verfügung stehenden Klagelieder dieser drei batakschen Ethnien Abstand genommen.
Ein weiterer Grund, der mich veranlaßte, das umfangreiche Textkorpus vorwiegend karobatakscher Hss. in diese Arbeit einzubeziehen, ist der Mangel an Texten, der für jeden offenkundig ist, der sich mit batakscher Literatur, und insbesondere mit dem Genre Klagelied, befaßt. Der Missionar Warneck veröffentlichte drei Klagelieder der oralen Tradition der Tobabatak, jedoch leider nur in deutscher Übersetzung. Auch zahlreiche Mythen und Legenden der Batak liegen nur in einer deutschen oder niederländischen Übersetzung vor. Die meisten Texte in batakscher Sprache, die der oralen Tradition entstammen, wurden während der Kolonialzeit aufgezeichnet. In Ermangelung von modernen Tonträgern konnten diese nicht den Wortlaut des Vortrags wiedergeben, wodurch sie viel von ihrer Ursprünglichkeit verloren. Bataksche Texte der schriftlichen Tradition liegen insbesondere aufgrund der umfangreichen Arbeiten von Voorhoeve vor, sind aber, vor allem wegen der noch unzureichenden Erforschung des in diesen Hss. gebrauchten Ideolekts, nur in wenigen Fällen auch übersetzt worden.
Es erschien mir sinnvoll, am Anfang dieser Arbeit zu klären, in wie weit die Schriftkunde bereits in prä- und frühkolonialer Zeit unter den Batak verbreitet war. Die Batak gebrauchten ihre Schrift niemals für administrative Zwecke. Die bekanntesten Produkte batakscher Schriftlichkeit sind die von den Magiern und Heilern verfassten Rindenbücher, die vornehmlich aus Orakeltexten sowie Anweisungen zur Ausführung von Ritualen und Herstellung von Medizinen bestehen. Die Schrift diente also vorwiegend der Überlieferung magisch-religiösen Wissens in dem eigenen Idiom der Magier, das den Laien unbekannt war. Allgemein wird daher angenommen, dass die Schriftlichkeit auf den Stand der Magier und Heiler als professionelle Schriftkundige beschränkt war. Die Existenz von zahlreichen Klageliedern, Briefen und Drohbriefen in den Museumskollektionen, sowie Berichte der frühesten europäischen Beobachter widerspricht jedoch dieser Annahme. In Kapitel 2 habe ich vermittels verschiedener Quellen den Nachweis versucht, daß die Kenntnis der Schrift unter der männlichen Bevölkerung einst weit verbreitet war und erst seit den christlichen und islamischen Missionen im 19. Jahrhundert zurückgegangen ist.
Eines der zentralen Anliegen der vorliegenden Arbeit ist es, Gemeinsamkeiten und Unterschiede der verschiedenen Klageliedtraditionen der Batak herauszuarbeiten und diese gegebenenfalls mit Klageliedtraditionen in anderen Teilen der Welt zu vergleichen. Zu berücksichtigen waren dabei nicht nur die regionalen, d.h. sprachlichen und kulturellen Varianten des Klagelieds, sondern vor allem auch die unterschiedliche Form der Überlieferung, nämlich oral und schriftlich. Ausgehend von der Hypothese, daß sich die schriftliche Tradition des Klagelieds aus der oralen entwickelte, habe ich mich (in Kapitel 3.1.) zunächst der letzteren zugewandt. Entgegen der weit verbreiteten Annahme, daß es sich bei der oralen Tradition um Totenklagen, bei der schriftlichen dagegen um Schicksals- und Liebesklagen handelt, konnte ich nachweisen, daß in der oralen Tradition Toten- und Schicksalsklagen ineinander übergehen und daß auch die Liebesklage Bestandteil der oralen Tradition war.
Ein Bindeglied zwischen der oralen und schriftlichen Klageliedtradition ist die Klageliedterminologie. In Kapitel 3.2. habe ich mich weitgehend auf eine Übersetzung der andung-Wörter beschränkt, die in den in dieser Arbeit vorgestellten Hss. vorkommen. Für weiterführende Studien wäre es unerläßlich, eine Morphologie nicht nur der andung-Terminologie, sondern auch der anderen Ideolekte zu entwickeln.
In den verbleibenden Kapiteln wird die schriftliche Klageliedtradition der Batak behandelt. Es handelt sich zumeist um Schicksalsklagen, die das individuelle Leid des Klagenden thematisieren. Im Falle der Klageliedtradition der Karo und möglicherweise auch der Simalungun spielt die Liebesklage eine wichtige Rolle. Die mit Klageliedern beschriebenen Objekte dienten als Liebesgeschenk und waren in den Brauch der Brautwerbung eingebunden. Bei vielen Klagen ist zudem zu erkennen, daß sie als Objekt der Liebesmagie dazu dienen sollten, sich der Zuneigung einer Frau zu vergewissern. In allen Klageliedtraditionen ist ferner zu erkennen, daß die Klagelieder vermittels der magischen Kraft der Schrift und ihres Schriftträgers Leid von ihrem Verfasser abwehren sollten. Diese unterschiedlichen Aspekte und Funktionen des Klagelieds und ihrer Textträger werden in den Kapiteln 3.3 bis 7 behandelt.
Zehn Jahre nach Annexion des Karolands durch die niederländische Kolonialmacht schrieb ein Angestellter der einheimischen Selbstverwaltung eine Anzahl von Klageliedern, die das Leid der Karo zur Zeit der Annexion und unter der Kolonialherrschaft beschreiben. Der Verfasser benutzt hier ein traditionelles Genre um politische Botschaften seinem Volk zu vermitteln. Diese Handschriften, die auch als historische Quellen von Bedeutung sind, werden in Kapitel 6 ausführlich beschrieben. Etwa zu dieser Zeit (1915) begann die Tradition des Verfassens von Klageliedern unter dem Einfluß moderner Medien sich aufzulösen, aber das Genre des karobatakschen Klagelieds erlebt durch diese politischen Pamphlete, die auch von anderen Autoren nachgeahmt wurden, eine unerwartete Renaissance. Die Tendenzen, die die Entmythologisierung der batakschen Schrift und die Säkularisierung der Klageliedtradition förderten, und gleichzeitig den Übergang von einer begrenzten zu einer voll entwickelten Literalität kennzeichnen, werden in den Kapiteln 5.4. und 6.4. beschrieben.

2. SPRACHE, SCHRIFT UND LITERATUR DER BATAK

Die Batak, die das Bergland Nordsumatras besiedeln, bilden eine der größten Stammesgesellschaften Indonesiens. Obschon ihre Kultur sehr viel weniger vom Hindu-Buddhismus beeinflußt wurde als die der Malaien oder Javaner, ist das indische Erbe in vielen Bereichen ihrer traditionellen Religion und Kultur unübersehbar. Indischen Ursprungs ist auch die Schrift der Batak, die allerdings auf den ersten Blick nur noch sehr wenig Ähnlichkeit mit den indischen Schriften des Festlands und auch mit den anderen indisch beeinflußten Schriften Inselsüdostasiens aufweist. Da die Sprachen der einzelnen Batakvölker sich doch zum Teil beträchtlich voneinander unterscheiden, haben sich unterschiedliche Varianten der batakschen Schrift bei den einzelnen Völkern entwickeln können.
Im allgemeinen werden mindestens fünf Batakvölker unterschieden. Die Karobatak besiedeln den nördlichsten Teil des Bataklands. Die westliche Grenze des Siedlungsgebiets der Karo verläuft entlang der Grenze, die die Provinzen Nordsumatra und Aceh scheidet. Jenseits dieser liegt das Siedlungsgebiet des muslimischen und nicht-batakschen Volks der Alas (Kabupaten Aceh Tenggara). Das zentrale Siedlungsgebiet der Karo ist die Karohochfläche des heutigen Kabupaten Tanah Karo (250.000 Einwohner, Hauptort Kabanjahé). Von der Hochfläche aus besiedelten die Karo die Piedmontzone der nördlichen Bergkette mit ihren höchsten Erhebungen Deleng Sinabung und Deleng Sibayak. Das Siedlungsgebiet der Karo erstreckt sich in der Piedmontzone bis kurz vor die Städte Binjai und Medan und umfaßt somit große Teile der Kabupaten Langkat und Deli-Serdang. Dieses Gebiet wird Karo Jahé 'das stromabwärts gelegene Karoland' oder dusun 'von der Hochfläche aus besiedelte Dörfer, die von ihren Mutterdörfern abhängig sind' genannt. Von der Straße von Malakka trennt das dusun ein schmaler Küstenstreifen, der von islamischen Malaien besiedelt ist. Die dort beheimateten Sultanate Langkat, Deli und Serdang kamen in den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts unter niederländische Herrschaft. Seit etwa 1870 entwickelte sich dort eine blühende Plantagenindustrie. Die als Kontraktkulis angeworbenen Chinesen und Javaner haben inzwischen in weiten Teilen der Ostküste die einheimische Bevölkerung (Malaien, Karo- und Simalungunbatak) zu einer Minderheit gemacht. Die christliche Karo-Mission der Nederlandsch Zendelinggenootschap (NZG) war einer der am wenigsten erfolgreichsten Missionierungsversuche in Indonesien. Heute sind im Karoland - neben mehreren Varianten des Protestantismus - Katholizismus, Islam, Hinduismus und die agama pemena genannte traditionelle Religion der Karo vertreten.
Die Pakpak-Dairi Batak im Kabupaten Dairi (280.000 Einwohner, davon etwa die Hälfte Tobabatak; Hauptort Sidikalang) ist die kleinste der fünf batakschen Ethnien. Zu Beginn der Kolonialzeit zählten die zumeist in nicht-permanenten Siedlungen lebenden und Brandrodungsfeldbau betreibenden Pakpak-Dairi nur etwa 25.000 Einwohner (Karo: ca. 120.000, Toba ca. 300.000). Die Bevölkerung ist zum überwiegenden Teil protestantischen Glaubens.

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Abb. 1 Sprach- und Dialektgruppen in Nordsumatra

Das Siedlungsgebiet der Simalungunbatak, mit etwa 60.000 Einwohner am Anfang der Kolonialzeit die zweitkleinste bataksche Ethnie, liegt östlich des Tobasees im Kabupaten Simalungun (850.000 Einwohner, vorwiegend Javaner und Tobabatak; Hauptort Pematangsiantar). In die relativ schwach besiedelten Landschaften Dairi und Simalungun hat es seit den zwanziger Jahren eine starke Migration von Tobabatak gegeben. Heute bilden die Simalungun nur noch in der Hochfläche im südwestlichen Teil des Kabupatens eine Mehrheit. Die Simalungun wurden erst Anfang dieses Jahrhunderts, und anfänglich mit wenig Erfolg, von der Rheinischen Missionsgesellschaft (RMG) zum Protestantismus bekehrt. Insbesondere die in Nachbarschaft zu den Malaien wohnenden Simalungun haben es dagegen vorgezogen, den islamischen Glauben anzunehmen.
Die Tobabatak sind im zentralen Batakland rund um den Tobasee und auf der Insel Samosir angesiedelt. Am westlichen Ufer des Tobasees liegt der Vulkan Pusuk Buhit. Nach einem Mythos der Tobabatak liegt hier der Ursprung der Menschheit. Die Ursprungsmythen vieler Klans der anderen Batakstämme weisen auch auf diese Region hin, so daß anzunehmen ist, daß die ältesten Siedlungen der Batak in der Region um den Tobasee lagen. Bereits am Anfang der Kolonialzeit gab es mehr als 300.000 Tobabatak. Heute zählt das Kabupaten Tapanuli Utara, Hauptort Tarutung, nur 750.000 Einwohner; mehr als doppelt so viele Tobabatak leben außerhalb ihres Stammlandes in Pakpak-Dairi, Simalungun, Aceh Tenggara, an der Ostküste Sumatras und auf Java. Beinahe alle Tobabatak sind heute christlichen Glaubens, mit einer deutlichen Dominanz der Huria Kristen Batak Protestan (HKBP) und Gereja Kristen Protestan Indonesia (GKPI), die sich beide aus der deutschen Mission der Rheinischen Missionsgesellschaft (RMG) entwickelt haben.
Die Angkola- und Mandailingbatak, die das Kabupaten Tapanuli Selatan (900.000 Einwohner, Hauptort Padangsidempuan) bewohnen, sind zum überwiegenden Teil islamischen Glaubens. Nach den sogenannten Padri-Kriegen im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts, in denen Krieger aus dem benachbarten Minangkabau (West-Sumatra) große Teile des Landes beinahe entvölkerten, wurde Mandailing als erste Region des Bataklands kolonisiert, während die anderen Teile des Bataklands überwiegend erst nach 1904 der niederländischen Herrschaft unterworfen wurden.
Die Unterschiede zwischen den batakschen Dialekten sind so groß, daß Karo und Toba als zwei eigene Sprachen bezeichnet werden können. Karobatak gehört zur nördlichen, Tobabatak zur südlichen Gruppe der Bataksprachen. Die nördliche Gruppe besteht aus drei Dialekten: Karobatak, Alas (Kab. Aceh Tenggara) und Pakpak-Dairibatak, welches die Subdialekte von Kelasan, Simsim, Pegagan und Kata Boang (Ober-Singkel) einschließt. Die südliche Gruppe umfaßt die drei sehr nahe verwandten Dialekte Toba, Angkola und Mandailing. Die Simalungun sprechen eine Sprache, die etwa zwischen den Sprachen der Karo und Toba liegt und daher oft als eine eigene dritte Gruppe (Zentral-Batak) bezeichnet wird. Nach Adelaar (1981:18) handelt es sich aber bei der Sprache der Simalungun um einen Zweig des Proto-Süd-Batak:

Abb. 1 Stammbaum der Bataksprachen (nach Adelaar 1981)
Für europäische Forscher war es eine große Überraschung festzustellen, daß das als primitiv geltende Volk der Batak eine eigene Schrift und Literatur besitzt:
"Es ist gewiss auffallend, eine solche bei einem Volke anzutreffen, das der Anthropophagie ergeben, und das Erstaunen wird kaum abgeschwächt, wenn man zugibt, dass die Batak diese von einem anderen Volke, den Hindus, übernommen. Sie haben jedoch ihre Lehrmeister vergessen und die Schrift ihrer Natur und ihren Anschauungen entsprechend umgestaltet." (Brenner 1894:293)
Die Schrift der Batak besteht aus 19 Radikalzeichen, die mit Ausnahme der Radikale <i>und <u> stets konsonantisch sind und auf /a/ auslauten. Vokale und einige konsonantische Schlußlaute werden durch diakritische Zeichen wiedergegeben, die oberhalb oder rechts des Radikalzeichens geschrieben werden. Die Schrift wird von links nach rechts und von oben nach unten geschrieben. Die Schriftzeichen werden ohne Leerzeichen aneinander gefügt. Satzzeichen sind unbekannt, außer einem dekorativen Zeichen, bindu genannt, das Textabschnitte voneinander absetzt.[1]
Bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts wußte man nur sehr wenig über Sprache, Schrift und Literatur der Batak. 1849 wurde der niederländische Sprachgelehrte Herman Neubronner van der Tuuk von der Nederlandsch Bijbelgenootschap mit dem Studium der batakschen Sprache beauftragt. Nachdem Van der Tuuk einige Monate in Sibolga an der Westküste Nordsumatras gelebt hatte, entschied er, sich in Barus niederzulassen, wo er bis zu seiner Rückkehr im Jahre 1857 lebte. Bevor er sich in Barus niederließ, unternahm er eine Reise ins südliche Batakland bis nach Panyabungan in Mandailing, zusammen mit einem befreundeten Batak, von dem er die Sprache lernte. 1853 unternahm er eine Reise ins Binnenland, wo er als erster Europäer den Tobasee zu Gesicht bekam (Pleyte 1895; 1904; Voorhoeve 1927). Der "Vater der indonesischen Philologie" (Braasem 1955) verfaßte eine umfangreiche Grammatik des Tobabatak, die als erste moderne wissenschaftliche Grammatik einer indonesischen Sprache 1971, nach fast 100 Jahren, in einer englischen Übersetzung neu aufgelegt wurde. Außerdem erstellte er ein Wörterbuch, das bis heute wichtige Referenz für jeden ist, der sich mit Sprache und Kultur der Batak beschäftigt. Im Bataksch Leesboek hat er in drei Bänden umfangreiches Material der oralen Literatur der Toba-, Mandailing- und Pakpak-Dairibatak zusammengetragen. In der Universitätsbibliothek Leiden befindet sich heute der Nachlaß Van der Tuuks, bestehend aus zahlreichen Folio-Bänden mit Stücken der oralen und schriftlichen Literatur der Batak sowie einer Sammlung von mehr als 50 batakschen Rindenbüchern (pustaha), die er in der Zeit, als er in Barus lebte, erwerben konnte.
Mit der Wissenschaft der datu oder guru, wie die Heiler und Magier der Batak genannt werden, beschäftigte sich eingehend der deutsche Missionsarzt Johannes Winkler. Seine Publikation über "die Toba-Batak auf Sumatra in gesunden und kranken Tagen" gibt einen recht umfassenden Überblick über die Literatur, wie sie in den pustaha enthalten ist (Winkler 1925).
Seit 1927 hat Petrus Voorhoeve in zahlreichen Publikationen zur systematischen Erforschung der Literatur der Batak beigetragen. Insbesondere verdanken wir ihm die nahezu komplette Inventarisierung der batakschen Hss. in europäischen, australischen und amerikanischen Sammlungen. Aber auch Batak waren an der Erforschung ihrer Sprache und Literatur maßgeblich beteiligt. Liberty Manik inventarisierte den überwiegenden Teil aller batakschen Hss. in deutschen Sammlungen. Seinem umfangreichen Katalog (Manik 1973) und dem Supplementband (Pigeaud and Voorhoeve 1985) können wir entnehmen, daß sich allein in deutschen Sammlungen mehr als 500 bataksche Hss. befinden. Wieviel es in aller Welt sind, ist nur schwer abschätzbar, es dürften aber mehr als 2000 sein. Japorman Edison Saragih, dem ehemaligen Assistenten von Petrus Voorhoeve während seiner Zeit als Taalambtenaar in Sumatra, verdanken wir nicht nur die Übersetzung von zwei pustaha aus dem Museum von Pematangsiantar (Indonesien), sondern auch ein Simalungunbataksch-Indonesisches Wörterbuch (Saragih 1989; Saragih und Dalimunte o. J.). Tindi Raja Manik gebührt das Verdienst, qualitativ hochwertige Wörterbücher für immerhin drei bataksche Dialekte, nämlich Pakpak, Toba und Karo verfaßt zu haben. Leider wurde bisher nur das Pakpak-Indonesische Wörterbuch publiziert (Manik 1977).

2.1 Literatur als Datu-Wissenschaft

Betrachtet man die schriftliche literarische Tradition der Batak, so fällt auf, daß der überwiegende Teil der pustaha und anderer Hss. magisch-religiösen Inhalts ist. Nur gelegentlich findet man in den ethnographischen Sammlungen Briefe, Drohbriefe und Klagelieder.
Das, was an batakscher Literatur heute in Museumssammlungen zu finden ist, besteht zum überwiegenden Teil aus den Produkten der guru. Die ansprechend gestalteten und zum Teil sehr aufwendig illustrierten pustaha waren ein beliebteres Objekt der "Kuriositätensammler" als die Bambusabschnitte, auf denen die Laien ihre Briefe und Liebespoesie niederschrieben.
Bemerkenswert ist, daß in den pustaha wie auch auf Bambusabschnitten nur in ganz wenigen Fällen eine Mythe oder Legende (tb. turi-turian, kb. turi-turin) aufgeschrieben wurde. Diese turi-turian wurden beinahe ausschließlich oral tradiert. Da in ihnen u.a. die Kosmogonie und die Kosmologie der Batak tradiert ist, waren auch hier wieder die guru die besten Kenner der turi-turian, die sie in singendem Ton rezitierten. Der Vortrag einer solchen Erzählung kann mitunter mehrere Tage und Nächte in Anspruch nehmen. Eine turi-turian, die dem Verfasser von einem guru vorgetragen wurde, dauerte insgesamt länger als zwölf Stunden. Der Vortrag eines längeren turi-turian ist wie ein kleines Fest, bei dem der Erzähler von seinen zahlreichen Zuhörern mit Speise, Trank, Zigaretten und Betel versorgt wird. Einige folgen der Geschichte intensiv, andere nur mit halbem Ohr, denn das Erzählen ist wichtiger als das Vermitteln des Inhalts der Erzählung, der den meisten ohnehin schon bekannt ist, und es herrscht ein beständiges Kommen und Gehen. Von den Zuhörern, die dem Erzähler am nächsten sitzen, wird erwartet, daß sie jeden Satz des Erzählers mit einem langgedehnten "Ja" und einem Kopfnicken beantworten und zuweilen auch mal mit einem "So ist es" bestärken. So wird der Vortrag eines karobatakschen Erzählers beständig von einem ooé und bagééi kal begleitet. Die Kenntnis der turi-turian ist nicht die alleinige Domäne der guru, es gibt auch heute noch viele alte Männer und Frauen, die dieses Genre beherrschen, wenngleich ihre Zahl immer mehr abnimmt.
Ein anderes Genre der oralen Tradition umfaßt die umpama und umpasa, meist vierzeilige Verse im Stile der malaiischen Pantun, die eine große Rolle bei Festlichkeiten spielen. Insbesondere beim Austausch von Freundlichkeiten zwischen Gästen und Gastgebern ist die Kenntnis dieses Genres verpflichtend für jeden Batak, der noch der traditionellen Lebensart in den Dörfern des Bataklands verhaftet ist. Ansonsten kennt die orale Tradition natürlich auch noch die vielen kleinen Genres, die in wohl jeder Kultur der Welt zu finden sind, nämlich Rätsel, Abzählreime, Kinder- und Schlaflieder.
Literatur als Belletristik wurde also hauptsächlich oral tradiert. Abgesehen von den wenigen turi-turian, die niedergeschrieben wurden, waren die Klagelieder, die bilang-bilang der Karo, die suman-suman der Simalungun und die andung der Angkola und Mandailing das einzige belletristische Genre, das schriftlich fixiert wurde.[2]
Ihre Schrift gebrauchen die Batak also hauptsächlich für magische Zwecke. Eine enge Verbindung zwischen Schrift und Magie läßt sich in vielen Gesellschaften mit begrenzter Literalität beobachten:
“Wenn eine völlig entwickelte Schrift alphabetischer oder anderer Art von außen her in eine bestimmte Gesellschaft eindringt, geschieht dies notwendigerweise zuerst in begrenzten Bereichen und mit unterschiedlicher Wirksamkeit. Schreiben erscheint zunächst oftmals als ein Werkzeug von geheimer und magischer Kraft.” (Ong 1987:94)
Die guru sind die professionellen Schriftkundigen in der traditionellen Gesellschaft der Batak. Sie gebrauchen den Bast des alim-Baums (Aquilaria), der in langen Bahnen abgezogen, zugeschnitten, poliert und mit einer Reismehlpaste appretiert wird. Diese Streifen werden dann nach der Art eines Leporello-Albums gefaltet. Als Einband dienen zwei hölzerne Deckel, an die der Baststreifen geklebt wurde. Geflochtene Rattanbänder dienen manchmal dazu, eine solche pustaha zusammenzuhalten.
Diese Bücher werden meist beiderseitig beschrieben, wobei kleine Stäbchen zum Auftragen der Tinte dienen, die neben anderen Ingredienzen hauptsächlich aus Harzruß und Baumsaft besteht. Die Rezepte zur Herstellung der Tinte, die ebenfalls in den pustaha festgehalten sind, offenbaren, daß dies keine einfache Aufgabe war:
"Wenn das Öl zu den anderen Zutaten gegeben wird, möge man folgende Zeichen beobachten. [...] Wenn sich das Öl in der Mitte absetzt, so ist dies ein schlechtes Omen. Es wird Unruhe geben. Da dies unvermeidlich ist, soll man aufhören die Tinte zu bereiten. Um die schlechten Einflüsse zu neutralisieren, schnitze man eine menschliche Gestalt aus einem Bananenstamm, damit die Gefahren vom Bereiter der Tinte abgewehrt werden." (Saragih and Dalimunte o. J.:33f.,115f.)
Diese Bücher werden in der südlichen Sprachgruppe pustaha, in der nördlichen pustaka (skt. pustaka) genannt. In Simalungun werden sie meist laklak 'Rinde' genannt. Sie enthalten fast ausschließlich Texte über die Ausführung von Ritualen, Orakel und Rezepte zur Herstellung von Arzneien. Am Anfang eines Rindenbuchs befindet sich häufig eine Überlieferungskette, in der die Namen der guru aufgelistet sind, welche die Anweisungen weitergegeben haben. Solch ein Rindenbuch diente dem guru und seinen Schülern als Gedächtnisstütze. Das Verständnis dieser Texte setzt daher ein gewisses Maß an Hintergrundwissen voraus. Die einzigen, die in der Lage sind, die Texte eines pustaha zu verstehen, sind der guru und seine Schüler. Eine weitere Schwierigkeit, die das Lesen eines pustaha bereitet, rührt daher, daß die Texte in einer Sprache verfaßt sind, die Van der Tuuk hata poda 'Sprache der Unterweisung' nannte. Es handelt sich hierbei um einen archaischen südlichen Dialekt mit vielen Lehnwörtern aus dem Malaiischen. Diese poda-Sprache war die Fachsprache der guru im ganzen Batakland. Die Kenntnis dieser eigenen Sprache vereinfachte die Kommunikation zwischen guru mit unterschiedlichen muttersprachlichen Hintergründen, vor allem aber diente diese Sprache, die den Laien fremd war, dazu, das Ansehen des eigenen Standes zu heben. Je nach Herkunft des guru flossen in die pustaha auch zahlreiche Wörter seines eigenen Dialektes ein. Die guru zogen mit ihren Lehrlingen durch das Land und waren häufig von einem Lehrer unterrichtet worden, der aus einer anderen Region stammte.[3] Dieser Wissensaustausch von guru aus unterschiedlichen Batakvölkern hat zur Folge, daß in den pustaha neben typischen Wörtern aus der poda-Sprache auch Ausdrücke verschiedener Dialekte vorkommen können. Wegen dieser Schwierigkeiten hat es bis heute noch keinen Versuch gegeben, eine kritische Edition einer pustaha zu publizieren. Dennoch sind aufgrund der Studien von P. Voorhoeve und Liberty Manik hervorragende Beschreibungen und Übersetzungen von längeren Textpassagen aus den Rindenbüchern publiziert worden (Manik 1973; Pigeaud and Voorhoeve 1985; Voorhoeve 1961; 1975; 1977).
Die pustaha sind in der Regel mit zahlreichen Illustrationen versehen. Allerdings ist eine Deutung der Abbildungen selbst bei Kenntnis des zu ihnen gehörenden Textes nicht immer ohne weiteres möglich. Voorhoeve hat zu pustaha-Illustrationen viel bislang unveröffentlichtes Material gesammelt. Eine vergleichende Studie der pustaha-Illustrationen dürfte eine der wichtigsten Aufgaben der zukünftigen pustaha-Forschung sein. Joachim Freiherr von Brenner hat diese Illustrationen in Zusammenhang mit indischen Motiven und Gottheiten gebracht:
"Die Betrachtung dieser wunderlichen Zeichnungen wirkt eigenthümlich anregend auf den Beschauer, ähnlich einem Bilderrebus, in welchem eine tiefe Wahrheit verborgen liegt, und es dämmert der stets wiederkehrende Gedanke in uns auf, dass wir es auch hier mit einer Effluorescenz zu thun haben, die nicht der Erdschicht entstammt, die wir unmittelbar vor Augen haben. Wir hören das ferne Rauschen des heiligen Ganges, die Athemzüge einer im Schlaf versunkenen, alten Kultur. (...) Figur 18 scheint das buddhistische Sonnenrad: Tschakra, zu sein. Die Figuren (...) erinnern mehr oder minder an vorderindische Gottheiten." (Brenner 1894)
Voorhoeve (1927:12) merkt allerdings kritisch dazu an, daß dazu "wel wat veel fantasie nodig [is]".

2.2 Die Verbreitung der Schriftkunde

Die pustaha waren das wichtigste Medium, in welchem die guru ihr Wissen niederlegten. Geschrieben wurde außer auf Baumbast auch auf Knochen und Bambus. Bambus war das Material, das vorwiegend von Laien gebraucht wurde. Die überlieferte Laienliteratur besteht vorwiegend aus Briefen, Drohbriefen und Klageliedern. Die zahlreichen überlieferten Klagelieder lassen, zumindest unter den Karobatak, eine recht weit verbreitete Literalität in der präkolonialen Gesellschaft der Batak annehmen. Der Missionar Warneck, der Jahrzehnte unter den Tobabatak lebte, berichtet in seinen "Studien über die Literatur der Tobabatak" jedoch:
"Es verdient gewiss anerkennende Erwähnung, dass die Batak eine - ihren Ursprüngen nach vielleicht aus Indien stammende - Schrift sich höchst originell zurecht gemacht haben. Aber sie ist nicht Gemeingut des Volkes, und die charakteristische Litteratur der Batak hat mit ihr nichts zu thun." (Warneck 1899:102)
Es ist vermutlich auf Warnecks Autorität zurückzuführen, daß seitdem die Batak in der Literatur als ein weitgehend schriftunkundiges Volk beschrieben werden.[4] Auch in rezenten Publikationen (Aritonang 1988:76; Rodgers 1988:68) ist diese Auffassung niemals kritisch hinterfragt worden. Susan Rodgers Feststellung "the script was never used as a medium of mass literacy" kann ich noch unterstützen - es handelt sich schließlich um eine chirographische Tradition! - nicht aber ihre weitergehende Behauptung "only a small elite group could read and write (better, decipher) this [syllabic writing] system." Rodgers Unterstellung, die bataksche Schrift sei nur schwer lesbar, basiert auf offenkundiger Unkenntnis. Die bataksche Schrift ist in allen ihren lokalen Varianten leicht erlernbar, wegen des Wegfalls der pasangan leichter jedenfalls als die javanische Schrift.[5] Die in ihrem eigenen Idiom verfaßten pustaha sind, wie oben erwähnt, tatsächlich für den Laien nur schwer, oder gar nicht, verständlich. Dies trifft aber nicht auf die Laienliteratur zu.
Es ist nur schwer nachvollziehbar, wie sich der Mythos der batakschen Illiteralität in der Literatur halten konnte, denn insbesondere die frühen Beobachter der batakschen Gesellschaften haben stets darauf hingewiesen, daß die Schriftkunst allgemein in der Bevölkerung verbreitet war. Warneck selbst hat dies an anderer Stelle bestätigt:
"Es ist auch von dem Tobaschen Neuen Testament eine Ausgabe mit batakschen Lettern gemacht worden mit Rücksicht auf ältere Christen und Heiden, welchen die bataksche Schrift geläufiger ist." (Warneck 1925:240)
Über die präkoloniale Gesellschaft der Tobabatak berichtet der deutsche Naturforscher Franz Junghuhn:
"Die Kinder werden in Nichts unterrichtet, und das Einzige, was sie durch Nachahmung lernen, ist Schreiben, nämlich eigene Charaktere mit der Spitze ihres Messers auf Bambusrohre graviren, und so Geschriebenes lesen. Diese Kunst der schriftlichen Mittheilung ist die einzige wissenschaftliche, die sie haben; sie ist aber auch allgemein unter ihnen verbreitet, besonders in Tobah, wo Jünglinge, die kaum das Alter von 14 Jahren erreicht haben, gewöhnlich ihre ersten schriftstellerischen Versuche damit anfangen, daß sie jungen Mädchen Liebesbriefe schicken, welche auf Stücke Bambus 1 1/2 Zoll breit und 1/2 bis 1 Fuß lang gekritzelt sind, und worin sie die vollen Busen ihrer Schönen, ihr glänzendes Haar, ihre kräftigen Arme beim Reisstampfen loben, und schließlich um einige, meist gern bewilligte Gunstbeweise bitten." (Junghuhn 1847:130)
Daß die Schriftkunde unter den Tobabatak auch in den achtziger Jahren des letzten Jahrhunderts noch allgemein verbreitet war, berichtet der Missionar Ködding:
"Die Kunst des Lesens und Schreibens ist überall bekannt, und man dürfte nicht leicht ein Dorf finden, wo ihrer nicht eine oder mehrere Personen mächtig wären. Besonderer Schulen zum Erlernen bedarf es aber nicht. Die Häuptlinge lassen hier und da wohl ihre Sprößlinge vom Datu (Zauberer, Arzt) unterrichten; die Regel aber ist, daß Einer vom Anderen Lesen und Schreiben lernt, und zwar spielender Weise in den zahlreichen Mußestunden." (Ködding 1888:78)
Der Verwaltungsbeamte C.J. Westenberg, einer der besten Kenner der Karobatak berichtet, daß “de schrijf- en de leeskunst onder de Karo’s geenszins zeer algemeen verbreid waren”, und berichtet, daß selbst viele Raja nicht schreiben konnten (Westenberg 1914:512).
Westenbergs Aussage ist typisch für viele Berichte über die Verbreitung der Literalität im Batakland. Der Hinweis, daß die Schriftlichkeit “keineswegs sehr allgemein verbreitet” war, ist relativ, und läßt sich beinahe beliebig interpretieren. Wie problematisch die Zuverlässigkeit der Angaben ist, wird auch aus dem folgenden ersichtlich. Der Forschungsreisende Joachim Freiherr von Brenner berichtet von seinem “Besuch bei den Kannibalen Sumatras” im Jahre 1887:
"Das wichtigste Kriterium der gesamten geistigen Entwicklung eines Volkes bildet die Schrift, die sich nicht im ausschliesslichen Besitze einer bevorzugten Klasse befindet, sondern Gemeingut der ganzen Bevölkerung ist."[6] (Brenner 1894:293)
Diese Aussage läßt auf eine weit verbreitete Schriftlichkeit schließen, doch nur einige Seiten später berichtet von Brenner, daß “die Kenntnis des Lesens und Schreibens begreiflicherweise nicht allgemein verbreitet” ist. Im gleichen Satz reduziert er dann seine vorherige Aussage von der Schrift als “Gemeingut der ganzen Bevölkerung” auf deren männlichen Teil: “doch dürfte man sie bei der Hälfte der Männer antreffen.” (op.cit. 299).
Mir ist nur ein Hinweis, das südliche Batakland betreffend, bekannt, daß auch Frauen schriftkundig gewesen seien:
"In letzter Zeit haben die Jungfrauen, welche die lateinische Schrift noch nicht lesen konnten, - die battasche Schrift verstehen sie fast alle - angefangen, dieselbe zu erlernen." (Schütz 1891:371)
Von den Karo Batak wird allerdings das Gegenteil berichtet. Missionar Joustra erwähnt ausdrücklich, daß “mannen alleen de leeskunst verstaan" (Joustra 1902c:359). Gleiches bekräftigt Middendorp, Assistent Resident der Afdeeling Simaloengoen en Karolanden:
“Oudtijds was kennis van lezen en schrijven (in Karotaal en -letterschrift) een kunst, die het kleinste deel van het manvolk verstond en die men elkaar speelenderwijs leerde.” (Middendorp 1922:451)
Es finden sich also eine Reihe unterschiedlicher und sich teilweise widersprechender Angaben über die Verbreitung der Schriftlichkeit im präkolonialen Batakland. Die Zuverlässigkeit der Quellen kann überdies in vielen Fällen in Frage gestellt werden. Junghuhn hielt sich nur für sehr kurze Zeit im Batakland auf; er bereiste die Landschaften Mandailing, Angkola und die tobabatakschen Landschaften Silindung und Pangaribuan, kam aber nicht bis an den Tobasee, dessen Existenz er gar bestreitet. Junghuhns Bemerkung, daß die pustaha “von den Radja selbst geschrieben” wurden, die “als Gelehrte hohe Achtung genossen”, deutet darauf hin, daß er wenig Einblick in das literarische Leben des Volkes hatte (Junghuhn 1847:145). Es ist zweifelhaft, ob die schriftlich fixierte Liebespoesie, von der er berichtet, jemals existiert hat - jedenfalls ist keine Handschrift dieser Art jemals in eine Museumssammlung gelangt. Tatsächlich gab es eine orale Tradition von Liebesklagen bei den Tobabatak, jedoch fehlt jeder Hinweis darauf, daß schriftliche Klagelieder auch in Toba verbreitet waren. Die Angaben der Missionare sind in der Regel zuverlässiger, jedoch halte ich Missionar Schütz’ Behauptung einer verbreiteten Literalität unter Frauen für äußerst fragwürdig. Bevor jedoch auf diesen Punkt näher eingegangen wird, soll die Verbreitung der Schriftkunst unter den Batak näher untersucht und in Zusammenhang mit anderen Schrifttraditionen Indonesiens und Südostasiens betrachtet werden.
Anthony Reid argumentiert in seinem Werk “Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680 - The Lands below the Winds” für eine weit verbreitete Literalität im Südostasien des 17. Jahrhunderts, insbesondere in den Philippinen, auf Java und auf Bali. Er stützt sich hierbei auf Angaben europäischer Beobachter und folgert, daß das Schriftsystem, ursprünglich aus Indien im ersten nachchristlichen Jahrtausend für religiöse Zwecke eingeführt, sich über weite Teile Sumatras, Sulawesis und den Philippinen verbreitete, um ganz anderen, weltlichen und tagtäglichen Zwecken zu dienen:
"Prior to the sixteenth-century expansion of Islam and Christianity, writing was being adopted by largely animist cultures where women were more commercially and socially active than in other parts of the world. Women took up writing as actively as men, to use in exchanging notes and recording debts and other commercial matters which were in the female domain. The transmission of literacy was therefore a domestic matter, largely the responsibility of mothers and older siblings, and had nothing to do with an exclusive priestly class. Writing was facilitated by the relative simplicity of alphabets [... and] universal availability of writing material [...] in the form of palm-leaf and bamboo-strips." (Reid 1988:221)
Reid folgert weiter, daß mit der Ausbreitung des Islam in weiten Teilen Inselsüdostasiens, dieses auf einheimischen Schriften basierende, schullose Unterrichtssystem durch ein auf die arabische Schrift gründendes religiöses Schulsystem verdrängt wurde, das von männlichen religiösen Spezialisten dominiert wurde und so zu einem Rückgang der Alphabetisierungsrate, insbesondere unter der weiblichen Bevölkerung, führte. Reid argumentiert also für eine einzigartige schullose Literalität in Inselsüdostasien. Er stützt seine Thesen auf verschiedene Quellen, ohne jedoch auch nur einmal auf das bataksche Schriftsystem einzugehen. Auf Nachfrage antwortete Reid, er hätte befürchtet, daß die Batak eine Ausnahme darstellten (persönliche Kommunikation). Dies scheint tatsächlich der Fall zu sein, denn es kann meines Erachtens ausgeschlossen werden, daß bataksche Frauen je schriftkundig gewesen sind.
Auf der anderen Seite lassen sich eine Reihe interessanter Parallelen erkennen. Schriftlichkeit schien auch bei den Batak, wie ich weiter unten zeigen werde, recht weit verbreitet gewesen zu sein, und die Aneignung des Schreibens geschah ebenfalls in der Regel ohne formellen Unterricht. Nur die Schüler der guru (sisean, wörtlich ‘Frager’) erhielten einen formelleren Unterricht als Teil der Unterweisung in der Kunst der Magie und des Heilwesens. Zunächst mußte der Schüler die 19 Radikalzeichen lernen, dann kamen die diakritischen Zeichen hinzu, und dann begann der Unterricht im zusammenhängenden Lesen. Winkler beschreibt drakonische Maßnahmen bei Schülern, die Schwierigkeiten bei der Aneignung der Schriftkunst haben:
“Er [der datu] geht mit dem Schüler in einen Fluß, gibt ihm eine Hand voll Reismehl in den Mund und läßt ihn im Wasser untertauchen bis er das Mehl heruntergeschluckt hat. Dies geschieht siebenmal.” (Winkler 1925:73)
Lesen und Schreiben lernten die meisten aber ohne formellen Unterricht und ohne drakonische Maßnahmen, sondern in spielender Weise in den zahlreichen Mußestunden, wie aus den oben genannten Zitaten ersichtlich ist.
Im folgenden soll untersucht werden, zu welchem Grad Schriftlichkeit in der vorkolonialen Gesellschaft der Batak verbreitet war und ob es weitere Indizien gibt, die Missionar Schütz’ Angabe einer verbreiteten Literalität unter Frauen stützen können. Die Ergebnisse der kolonialen Volkszählungen von 1920 und 1930 scheinen als Quellen, wie im folgenden gezeigt wird, nicht besonders zuverlässig zu sein, dennoch lassen sich interessante Anhaltspunkte gewinnen.

2.2.1 Die Volkszählungen der Jahre 1920 und 1930

Die kolonialen Volkszählungen des 20. Jahrhunderts lassen eine bedrückend niedrige Alphabetisierungsrate in Inselsüdostasien, insbesondere in der weiblichen Bevölkerung, erkennen. So waren 1920 in Java nur 6,83 % der Männer und 0,26 % der Frauen schriftkundig, und ähnliche Ergebnisse finden sich in anderen Regionen. Im Batakland sah es nicht viel besser aus. Unter den Tobabatak (der Afdeeling Bataklanden) waren etwa 10 % der Männer und 1 % der Frauen alphabetisiert. Die Zahlen sind sogar noch niedriger in der Afdeeling Simaloengoen en Karolanden.
Die Volkszählung von 1920 definiert jemanden als Alphabeten, der es verstand, einen einfachen Brief an einen Freund zu schreiben. Erstaunlicherweise wird auf die einheimischen Schriften nur in einer Randnotiz Bezug genommen, in der erwähnt wird, daß “nur sehr wenige” Volkszähler eine andere Schrift als die lateinische benutzten, um die Volkszählungsbögen auszufüllen (Volkstelling 1922:11). Der Leser wird eindrücklich darauf hingewiesen, daß die Ergebnisse, die Alphabetisierungsrate betreffend, nur einen groben Annäherungswert vermitteln (op.cit. S. 17). Dennoch läßt die hohe Alphabetisierungsrate in der südsumatranischen Residenz Lampong (32,09% der Männer und 23,4% der Frauen) darauf schließen, daß zumindest hier nicht nur Alphabeten der lateinischen Schrift, sondern auch Alphabeten der einheimischen Ka-Ga-Nga Schrift erfaßt wurden. Angesichts der Tatsache, daß die Batak eine vergleichbare literarische Tradition hatten, ist es erstaunlich, daß die Volkszählung von 1920 nur 10,25% tobabataksche Männer und 1,19% Frauen als alphabetisiert erfaßt.
Die ersten Missionsschulen wurden in den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts eröffnet. Da die Batak über eine eigene Schrift verfügten, herrschte lange Zeit Uneinigkeit unter den Missionaren, welche Schrift man in der Missionsarbeit verwenden solle. Missionar Schreiber vertrat die Ansicht, es wäre "ganz verkehrt" die lateinische Schrift zu gebrauchen:
"Nicht nur, daß wir kein Recht und keinen Grund haben, dem Volk seine eigene Schrift ohne weiteres zu nehmen und unsere fremde an deren Stelle zu setzen, der Hauptgrund dagegen ist vielmehr dieser, daß alle Bücher, die in unserer Schrift gedruckt sind, nur von den wenigen Leuten verstanden werden, die bei uns in der Schule gewesen sind, während die in Battaschrift gedruckten, sofort von allen des Lesens kundigen Battas gelesen werden können." (Schreiber 1884:169)
Nicht alle Missionare jedoch teilten Schreibers Ansicht. Es wurde vielfach dagegengehalten, daß die lateinische Schrift einfach zu lernen sei und die bataksche ohnehin in wenigen Jahren verdrängen würde. Tatsächlich berichtet der Missionar Warneck, daß "das Volk bald der lateinischen Schrift so energisch den Vorzug gab, daß man heute nur wenige Bücher mit den alten Zeichen druckt" (Warneck 1925).[7] Offiziell hat sich die Mission nie für eine der beiden Schriften entschieden, und so entstanden sowohl Bücher in lateinischer als auch in batakscher Schrift. Satz und Druck in batakscher Schrift waren aber um ein vielfaches teurer, so daß die Missionare schließlich auch aus diesem Grund der lateinischen Schrift den Vorzug gaben.
Die Einführung eines modernen Schulsystem, das sich nach der Annexion des nördlichen Tobas (einschließlich der dicht besiedelten Tobasee-Insel Samosir) und der Landschaften Pakpak, Karo und Simalungun zwischen 1904 und 1907 überall im Batakland verbreitete, ist also teilweise für den Rückgang der Kenntnis der batakschen Schrift verantwortlich. Da jedoch bis 1920 noch Bücher in batakscher Schrift gedruckt wurden, scheint es unwahrscheinlich, daß 1920 nur zehn Prozent der männlichen Bevölkerung alphabetisiert waren. Ich vermute daher, daß die Volkszählung hauptsächlich latinisierte Alphabeten erfaßte. Gleiches vermutet auch Reid:
"The inability of census takers themselves to read the local languages may explain why areas where traditional literacy was in a language and script not taught in school - Java, Bali, and southern Sulawesi - were recorded as having exceptionally low literacy." (Reid 1988:217)
Tabelle 1 Alphabetismus der einheimischen Bevölkerung 1930


Altersgruppe 2[8]

Altersgruppe 3[9]

Total


m

w

m

w

m

w

Bataklanden

17,54

4,82

30,07

3,85

22,26

3,92

Simaloengoen en Karolanden

11,64

2,38

19,11

1,44

15,78

1,61

Nias

12,12

5,31

20,3

4,51

15,6

4,49

Lampong

11,10

5,63

46,34

34,3

30,95

22,69

SUMATRA

12,46

3,76

21,69

4,68

17,10

4,11
Quelle: Volkszählung 1930 (Volkstelling 1935, Table 19)
Erst in der Volkszählung von 1930 wurde Alphabetismus als die Fähigkeit definiert, einem Bekannten einen Brief (nicht ohne Fehler) über eine tagtägliche Angelegenheit in irgendeiner Sprache oder Schrift zu schreiben (Volkstelling 1935:73). Die höhere Alphabetisierungsrate in der Volkszählung von 1930, die 22,26 % tobabatakscher Männer und 3,92 % der Frauen als Alphabeten erfaßte, ist sicherlich das Ergebnis dieser schnellen Verbreitung der Missionsschulen in der Afdeeling Bataklanden. 1920 nahmen 21.200 Jungen und 4.301 Mädchen am Unterricht teil, und 1930 bereits 26.819 Jungen und 8.733 Mädchen (Aritonang 1988:364). Auch hier wieder kann argumentiert werden, daß die Volkszählung vorwiegend latinisierte Alphabeten erfaßte. Jedoch war 1930 die Verbreitung der batakschen Schrift so weit zurück gegangen, daß nur noch Handschriften für den wachsenden Tourismusmarkt angefertigt wurden, wie es heute noch geschieht. Nach mehr als 60 Jahren christlicher Mission und modernem Schulwesen in weiten Teilen der Afdeeling Bataklanden hatte die bataksche Schrift nicht nur als Kommunikationsmittel ausgedient, sondern befand sich bereits auf dem Weg in die Vergessenheit.
Die Situation war jedoch im nördlichen Teil des Bataklands völlig unterschiedlich, insbesondere auf der Hochfläche der Karo, wo Liebes- und Schicksalsklagen auf Tabak- und Betelkalkdosen bis ins dritte Jahrzehnt dieses Jahrhunderts verbreitet waren. Ein Manuskript wurde sogar noch nach dem Zweiten Weltkrieg verfaßt. Es ist daher überraschend, eine Alphabetisierungsrate vorzufinden, die mit der von Nias, dem einzigen Distrikt Sumatras ohne eine einheimische Schrifttradition, vergleichbar ist. Wie weiter unten gezeigt wird, sind in der Afdeeling Simaloengoen en Karolanden wahrscheinlich nicht ausschließlich latinisierte Alphabeten erfaßt worden, sondern auch einige, die nur die bataksche Schrift beherrschten. Dennoch scheint es sehr wahrscheinlich, daß die Volkszähler nur einen kleinen Prozentsatz von Alphabeten in batakscher Schrift erfaßten.
Die Hochflächen der Karo und Simalungun wurden erst 1904 der niederländischen Kolonie einverleibt. Die Karo-Mission der Nederlandsche Zendelinggenootschap (NZG) und die Simalungun-Mission der Rheinischen Missionsgesellschaft (RMG) - ein Zweig der (Angkola- und Toba-) Batakmission - waren nicht sehr erfolgreich dabei, die Karo und Simalungun zum Christentum zu bekehren. Seit 1905 wurden auf der Hochfläche Missionsschulen eingerichtet, in denen die lateinische Schrift gelehrt wurde. Im dusun des Karolandes gab es bereits mehr als zehn Jahre früher die ersten Schulen, die aber nur von sehr wenigen Schülern besucht wurden. Von einer Massenbildung im Karoland kann man erst einige Jahre nach Annexion der Hochfläche sprechen. Der Drang nach einer modernen Bildung war so stark, daß die Mission gelegentlich überfordert war, dem Wunsch der Raja nach einer eigenen Schule nachzukommen.[10] Die Einführung der allgemeinen Schulpflicht 1907 entwickelte sich jedoch zum Bumerang. Die Verwaltungsbeamten trieben die Raja an, Schulen bauen zu lassen und dafür zu sorgen, daß alle Kinder von sieben bis zwölf Jahren am Unterricht teilnehmen. Für die Bevölkerung wurden Bau und Unterhalt der Schulen eine Last, die Raja fühlten sich überfordert, und so kam es langsam zum öffentlichen Unmut gegen die Schulpflicht. 1916 erreichte der Schulbesuch einen Höhepunkt als 1.470 Schüler in 23 Schulen unterrichtet wurden. Während des Weltkriegs verschlechterte sich das Verhältnis der Karo Batak sowohl zu ihren Kolonialherren als auch zur Mission. Die Eltern behielten ihre Kinder zu Hause, und weder die Dorfhäupter (Pengulu) noch die Beamten konnten oder wollten eingreifen. Zahlreiche Schulen mußten daraufhin wieder geschlossen werden. 1920, nach der parhudamdam-Bewegung, mußten sogar alle Schulen geschlossen werden.
Im Januar 1918 schrieb der Missionar Neumann an den Direktor der Nederlandsch Zendelinggenootschap, daß eine neue religiöse Lehre im dusun (die Piedmontzone zur Ostküste) des Karolandes gepredigt werde. Bei dieser parhudamdam-Bewegung handelt es sich um einen religiösen Kult, dessen Herkunft unklar ist. Die beiden Hauptanführer kamen aus Oberbarus und Südhabinsaran, beide Gegenden liegen im Grenzbereich zum Islam. Ihre Lehre war durchsetzt mit einigen islamischen Elementen, und sie waren sich sicher, daß sie Unterstützung vom Islam erhalten würden. Im ersten Jahrzehnt begann sich der Islam in Indonesien zu organisieren. Der Sarikat Islam hatte in Deli und Asahan Fuß gefaßt, und islamische Prediger begannen seit 1910 auch in verschiedenen Gegenden des Bataklands den Islam zu verbreiten. Der Zeitpunkt des Ausbruchs der parhudamdam-Revolten fiel nicht zufällig mit dem ersten Weltkrieg zusammen; auch den indonesischen Muslimen war bekannt, daß der Kalif der Türkei 1914 zum heiligen Krieg gegen die Ungläubigen aufgerufen hatte.
Viele Christen reagierten verunsichert, als die Europäer, die im Batakland christliche Nächstenliebe predigten, sich im Stellungskrieg gegenseitig niedermetzelten. Die Anhänger der parhudamdam-Sekte waren zumeist junge Leute, die von der alten Religion nur noch wenig verstanden. In Gegenden, wo die alte Religion noch stark war, erhielt sie weniger Zulauf.
Als die Bewegung in Toba bereits an Kraft verloren hatte, nachdem in mehreren blutigen Zusammenstößen mit der Armee zahlreiche Anhänger ihr Leben gelassen hatten, breitete sie sich nach Osten aus und wurde so zu einer panbatakschen Bewegung, die sich Ende 1917 über Simalungun bis ins Karoland verbreitete. Die Anhänger des parhudamdam glaubten an die Wiederauferstehung des Singamangaraja XII, einem religiösen und politischen Führer eines Teils der Tobabatak, der nach langer Verfolgung 1907 in einen Hinterhalt der Kolonialarmee geraten und erschossen worden war. Nach der Wiederauferstehung des Singamangaraja sollte ein Glücksstaat beginnen, dem die Vertreibung der Holländer vorausgegangen sein würde und der zusammenfallen sollte mit einer Naturkatastrophe, von der nur die parhudamdam-Anhänger verschont bleiben sollten. Die Bewegung richtete sich gegen die Fremdherrschaft der Holländer, gegen Christentum, Steuer und Zwangsarbeit. Zwar ist die Bewegung aus Mangel an Organisation schon 1920 zugrunde gegangen, sie ist aber nicht ohne Nachwirkungen geblieben. Zum ersten Mal hatte mit der parhudamdam-Bewegung der Wind des über ganz Indonesien ziehenden Nationalgefühls auch die Batak erfaßt (Berg 1920; Duuren 1983; Hirosue 1988; Neumann 1918; Sidjabat 1983; Tideman 1932).
Der Boykott der Schulen durch die Karobatak kann in diesem Zusammenhang als eine erste Emanzipationsbewegung gegen die Fremdbestimmung verstanden werden. Der Grund für die rigorose Ablehnung der Missionsschulen lag neben dem allgemeinen Mißtrauen gegenüber der Mission vor allem in der Tatsache, daß die christlichen Missionare die Handels- und Verwaltungssprache Malaiisch aus Angst vor islamischer Beeinflussung durch muslimische malaiische Lehrer nicht als Schulfach aufzunehmen bereit waren.
Die malaiische Sprache wurde indessen immer wichtiger, da sich Kabanjahé, der Hauptort der Hochfläche, inzwischen als kleines Handelszentrum mit Händlern auch aus Minangkabau und Mandailing entwickelt hatte. Außerdem wurden sich die Karo immer mehr bewußt darüber, daß sie Teil eines Landes waren, das 1918 die malaiische Sprache als offizielle Sprache des Volksraads, des indonesischen Parlaments, erhoben hatte.[11]
Bereits 1915 schrieb Neumann einen nachdenklichen Brief an die NZG:
"Men begint hier te lezen, en grijpt nu naar de Maleische couranten die op de Oostkust verschijnen. Daarin wordt ook vaak het zendelingswerk besproken en op welke wijze kunt U uit de Zendingsbode gewaar worden, waar de Heer Walbeem af en toe deze stukken vertaald voor de lezers. Dat maakt onze arbeid hier niet makkelijker, men is hier om het zoo te zeggen al te wijs; zoo als een jongen in zijn vlegeljaaren. Men weet al zoo goed dat de pandita [Prediger] eigenlijk niets te vertellen heeft." (Brief an Gunning, 13.1.1915; Archiv der NZG, Kast 17 No.18, Leiden)
Die Karo-Mission der Nederlandsche Zendelinggenootschap brachte ihre eigenen Druckerzeugnisse heraus und legte so den Grundstein für eine journalistische Ausbildung einiger Karo. Neumann schreibt in seinem Tagebuch vom 22.3.1922:
"Ook dit jaar bestaat het mengelwerk [Bataksche Almanak] bijna uitsluitend uit bijdragen van Karo-Bataks; wat een verschil met tien jaar geleden, toen alles door den zendeling moest geschreven worden. (...) Elke ontwikkelde Batak heeft zijn almanak en neemt die op reis mede en op de blancovellen teekend hij aan zijn inkomsten en uitgaven, geboorte van kinderen enz, enz." (Archiv der NZG, Leiden)
Einige Jahre später begannen Karo ihre eigenen Zeitungen zu drucken. Die erste Zeitung der Karo war die Sora Karo, herausgegeben von Nerih Ginting in Arnhemia (heute: Pancurbatu). Die Zeitung erschien nur elf Monate. Kurz darauf erschien die kommunistische Zeitung Sendjata Batak, herausgegeben von Nerus Ginting Suka in Kabanjahé. Sie wurde nach nur zwei Monaten verboten und ihr Herausgeber nach Boven Digul (Irian Jaya) verbannt. Von beiden Zeitungen ist das Datum der Ersterscheinung nicht bekannt, es lag aber vor November 1924. Am 13.11.1924 erschien Tjermin Karo in Binjai, die sich aber nur sechs Monate halten konnte (Hrsg.: Mboelgah Sitepoe). Einige Jahre später gab es einen Boom an Regionalzeitungen der Karo, die aber selten länger als ein Jahr erschienen: Pandji Karo (1929 bis 1930), Bintang Karo (1930), Poesaka Karo (Kabanjahé, 1932, Hrsg.: Marah Oedin Harahap) und Setia Bangsa (Kabanjahé, 1932, Hrsg.: Iskandar Nababan, S. Pandjaitan und Nolong G. Soeka). Die meisten dieser Zeitungen waren nationalistisch und proislamisch orientiert.[12] Im Karoland, wie auch anderswo in Niederländisch-Indien, reagierte die Kolonialregierung mit Repressionen auf diese ersten nationalistischen Äußerungen der Karo Batak.[13]
Obschon die Karo Batak erst 1904 ins niederländische Kolonialreich einverleibt wurden, hatte sich innerhalb von weniger als zwei Jahrzehnten bereits ein eigenes Pressewesen entwickelt. Diese Entwicklung ist erstaunlich, angesichts der Tatsache, daß bis 1920 - dem Jahr, in dem alle Schulen in Karoland aufgrund des Schulboykotts geschlossen werden mußten - nur sehr wenige Karo Batak eine moderne Erziehung genossen hatten. Die rasche Entwicklung einer einheimischen karobatakschen Presse zeigt deutlich, daß sich trotz des Schulboykotts die Bevölkerung durchaus des Nutzens einer modernen Bildung bewußt war. Nach Schließung der Missionsschulen nahm die Bevölkerung die Ausbildung ihrer Kinder in die eigene Hand und begann, in den Gebäuden der Missionsschulen Privatschulen einzurichten und war sogar bereit, ein sehr viel höheres Schulgeld als für die Missionsschulen zu zahlen. 1930 erreichte der Schulbesuch wieder einen neuen Höhepunkt mit 1.647 Schülern (1.548 Jungen und 99 Mädchen) in 48 Schulen (François 1931). Die meisten dieser Privatschulen wurden nach einer Schulreform 1926 in öffentliche Schulen umgewandelt. Es ist aber sehr gut möglich, daß Schüler, die zwischen 1920 und 1926 in diesen sogenannten “wilden Schulen” die malaiische Sprache und das lateinische Alphabet lernten, von den Volkszählern als Alphabeten ohne Schulausbildung erfaßt wurden. Dies könnte den relativ hohen Prozentsatz ‘ungebildeter’ Alphabeten in der Afdeeling Simaloengoen en Karolanden erklären:
Tabelle 2 Einheimische Alphabeten ohne Grundschulbildung in % aller Alphabeten[14].


Altersgruppe 2

Altersgruppe 3

TOTAL


m

w

m

w

m

w

Bataklanden

2,28

2,03

13,53

5,49

9,75

3,86

Simaloengoen en Karolanden

12,88

13,5

44,62

24,07

37,87

19,74

Nias

1,8

1,34

3,55

1,16

3,01

1,23

Lampong

23,24

49,2

75,06

94,46

68,72

90,92

SUMATRA

7,17

10,9

35,9

56,06

28,43

42,87
Quelle: Volkszählung 1930 (Volkstelling 1935, Table 22)
Die Zahlen für Karo und Simalungun sind dem sumatranischen Durchschnitt ähnlich. Dieser außerordentlich hohe Prozentsatz von Alphabeten ohne Schulausbildung - doppelt so hoch wie in Java - wird von der Volkszählung durch die Popularität einheimischer Schriften, wie die Ka-Ga-Nga Schriften von Kerinci, Rejang und Lampung in Südsumatra, erklärt (Volkstelling 1935:77).[15] Der relativ hohe Anteil männlicher Erwachsener ohne Schulausbildung im Karoland, dreimal so hoch wie im Distrikt Bataklanden und zehnmal höher als in Nias, kann daher auch darauf hinweisen, daß viele dieser Alphabeten ohne Schulbildung nicht die lateinische, sondern die bataksche Schrift beherrschten.

2.2.1.1 Alphabetisierung von Frauen

Die höchste Alphabetisierungsrate Sumatras lag in den Lampongschen Districten (Lampung).[16] Dort waren 1930 27 % der Bevölkerung schriftkundig, wobei die Anzahl der erwachsenen Alphabeten mit 40 % weit über der jugendlicher Alphabeten (8,5 %) lag. Die Geschlechtsverteilung von Alphabeten mit Schulbildung beträgt in Lampung 83 Männer im Vergleich zu 17 Frauen und unterscheidet sich daher nicht von der Sumatras (84:16). Die Geschlechtsverteilung von Alphabeten ohne Schulbildung ist hingegen mit 52:48 fast ausgeglichen - ein gewaltiger Unterschied zu den meisten anderen Regionen Sumatras, die Verhältnisse wie 70:30 (Palembang), 79:21 (Bengkulu), und 96:4 (Aceh, Jambi und Bangka) aufweisen (Volkstelling 1935:74). Es kann daher geschlossen werden, daß nicht das moderne Bildungswesen für die hohe Alphabetisierungsrate der Frauen in Lampung verantwortlich ist. Im Volkszählungsbericht (op.cit) heißt es hierzu:
"Deze zeer verbreide kennis van de schrijfkunst onder de Lampongers is, gelijk de Resident van de Lampongsche districten en de Inspecteur van het Inlandsch Onderwijs van Sumatra mededeelden, een gevolg van het zg. mandjau, een gezellig onderling samenzijn van jonge mannen en vrouwen met het doel om elkander het hof te maken en waarbij het gebruikelijk is elkander briefjes (meestal in de Lampongsche letterschrift) toe te spelen. Indien inderdaad deze adat de oorzaak van het groote alphabetentaal is, dan moet de behoefte aan de schrijfkunst zich pas openbaren "waneer de mensch kwetsbaar wordt voor Amor´s pijlen" gelijk de genoemde Inspecteur schrijft, want onder de nog-niet-huwbare meisjes en de nog-niet-werkbare jongens is, gelijk boven blz. 73 al medegedeeld werd, het aantal alphabeten niet zoo bijzonder groot."
Die Mehrzahl der Alphabeten Lampungs konnte also weder in der lateinischen Schrift noch in der arabischen Schrift lesen und schreiben, sondern in der einheimischen Ka-Ga-Nga Schrift, die an keiner Schule gelehrt wurde. Hohe Alphabetisierungsraten für Männer und Frauen sind auch auf den Philippinen vom 16. bis 18. Jahrhundert und für Bali im 19. Jahrhundert beobachtet worden (Reid 1988:216). Reid schließt daraus, daß die Situation in Lampung ein Überbleibsel einer in Inselsüdostasien weit verbreiteten Schrifttradition ohne formellen Unterricht in einheimischen Alphabeten und mit hoher Alphabetisierungsrate für beide Geschlechter darstellt. Er nimmt ferner an, daß der Rückgang der Literalität seit dem 16. Jahrhundert auf die Einführung eines “more ‘modern’ and universalist system of monastic education introduced by Islam and Christianity” zurückzuführen ist (Reid 1988:217). Es ist wahrscheinlich, daß einheimische Schriftsysteme ähnlich der recht eng verwandten Ka-Ga-Nga Schriften Südsumatras und der Batak vor der Verbreitung der arabischen Schrift überall in Sumatra verbreitet waren, und daß die einheimischen Schriften in Nord- und Südsumatra nur deshalb überlebten, weil Islam und Christentum in diesen recht isolierten Gebieten erst im 19. und frühen 20. Jahrhundert Fuß fassen konnten.
Im Batakland, wo eine ähnliche Tradition von Liebesklagen in einheimischer Schrift in vielen Teilen weit verbreitet war, war die Alphabetisierungsrate für Frauen hingegen extrem gering. Nur 3,92% der weiblichen Bevölkerung der Tobabatak, und 1,61% der Karo- und Simalungunbatak konnten lesen und schreiben. Diese Zahlen sind also ähnlich wie die der Insel Nias, wo kein einheimisches Alphabet existierte, und die Mehrzahl dieser wenigen schriftkundigen Frauen hat die Kenntnis der Schrift durch Unterricht in staatlichen bzw. Missionsschulen erworben.
Der Prozentsatz erwachsener schriftkundiger Frauen ohne Schulausbildung im Distrikt Simaloengoen en Karolanden ist im Vergleich zum sumatranischen Durchschnitt klein, aber recht hoch verglichen mit den Zahlen für die Distrikte Bataklanden oder Nias. Hierbei darf aber nicht vergessen werden, daß in absoluten Zahlen diese Ziffer verschwindend gering ausfällt (24% von 1,44%!). Die folgende Tabelle, in der das Geschlechtsverhältnis der Alphabeten dargestellt ist, verdeutlicht, daß auch bei den Karo Batak der Anteil schriftkundiger Frauen ohne Schulbildung im Vergleich zu dem der Männer nicht nur verschwindend gering ist, sondern noch niedriger als etwa in den Distrikten Bataklanden und Nias:
Tabelle 3 Geschlechtsverteilung einheimischer Alphabeten ohne Schulausbildung


Altersgruppe 2

Altersgruppe 3

TOTAL


m

w

m

w

m

w

Bataklanden

81,53

18,47

94,44

5,56

93,28

6,72

Simaloengoen en Karolanden

83,65

16,35

96,28

3,72

95,23

4,77

Nias

78,38

21,62

92,75

7,25

89,73

10,27

Lampong

50,98

49,02

51,84

48,16

51,71

48,29

SUMATRA

71,33

28,67

74,22

25,78

73,91

26,09
Quelle: Volkszählung 1930 (Volkstelling 1935, Tabelle 21)
Die Ergebnisse der Volkszählung liefern also keinen Hinweis auf eine verbreitete Literalität unter Frauen. Im Gegenteil, die Ergebnisse lassen sich dahingehend interpretieren, daß vor der Einführung eines modernen Bildungssystem Frauen der Zugang zur Schriftkunst verwehrt war.

2.3 Laienliteratur

Obschon die Ergebnisse der Volkszählungen Susan Rodgers Annahme einer oligoliteraten Gesellschaft zu bestätigen scheinen, weist die bataksche Manuskripttradition auf eine recht weit verbreitete Literalität, wie weiter unten gezeigt werden wird. Eine der Hauptursachen für das verzerrte Bild batakscher Literalität mag darin begründet sein, daß bislang beinahe ausschließlich die literarischen Produkte der guru Gegenstand des Interesses sowohl wissenschaftlicher Untersuchungen als auch populärwissenschaftlicher Darstellungen waren. Die literarischen Produkte, die nicht von Spezialisten verfaßt wurden - Klagelieder, Briefe und Drohbriefe - sind dagegen so gut wie gar nicht untersucht worden[17]. Während insbesondere die Tradition von Drohbriefen und Klageliedern die Angaben der frühen Beobachter über eine weitverbreitete Schriftlichkeit in der batakschen Gesellschaft unterstützt, lassen sich jedoch keine Indizien finden, die Missionar Schütz’ Behauptung einer verbreiteten Schriftlichkeit in der weiblichen Bevölkerung untermauern könnten. In batakschen Hss. finden sich keine Hinweise, die auf weibliche Verfasser schließen lassen könnten. Zwar gab und gibt es auch weibliche guru, doch pustaha wurden ausschließlich von Männern geschrieben, wie aus den Überlieferungsketten, die sich häufig am Anfang einer pustaha befinden, ersichtlich ist (Manik and Voorhoeve 19XX). Es sind auch keine Briefe oder Drohbriefe bekannt, die von Frauen geschrieben oder an Frauen adressiert waren.[18] Liebespoesie und Klagelieder wurden Frauen vorgelesen bzw. singend vorgetragen. Die Tatsache, daß sich die Liebesklagen der Karobatak (bilang-bilang) anfänglich an den "Freund Leser" richten, obschon sie ganz deutlich für die Geliebte bestimmt waren, ist ein weiteres Indiz dafür, daß batakschen Frauen der Zugang zur Schriftlichkeit verwehrt war. Aus Junghuhns Hinweis auf Liebespoesie in Toba muß nicht unbedingt geschlossen werden, daß diese von Mädchen gelesen oder gar beantwortet wurde. Auch hier scheint es wahrscheinlich - falls diese schriftliche Liebespoesie überhaupt je existiert hat - daß diese einem Mädchen durch einen Vermittler vorgetragen wurde, wie es von der Liebesklage der Karo berichtet wird (Neumann 1933:184).
Die bataksche Manuskripttradition stützt also nicht Reids Annahme eines “female dominated literacy pattern in pre-Islamic animistic cultures”. Dies ist allerdings nicht verwunderlich, da die Batak ihre Schrift niemals zur Aufzeichnung von häuslichen oder finanziellen Angelegenheiten gebrauchten, und es war wohl auch nicht viel, was einer schriftlichen Aufzeichnung wert gewesen wäre. Handel spielte niemals eine bedeutsame Rolle in der vorwiegend agrarwirtschaftlich ausgerichteten Ökonomie der Batak, und der Außenhandel von Pferden, Kampfer und anderen Waldprodukten wurde von Männern betrieben. Daß die Kenntnis der Schrift primär Männern vorbehalten war, ist möglicherweise durch die enge Verbindung von Schrift und Liebesmagie zu erklären. Ein ähnliches Phänomen finden wir in der Musik - es war ausschließlich Männern vorbehalten, ein Musikinstrument zu spielen -, und auch hier wieder gibt es eine enge Assoziation zur Liebesmagie (-> S. 1).
Im folgenden sollen durch eine quantitative Analyse batakscher Handschriften mehr Aufschlüsse über die Verbreitung der Literalität in der vorkolonialen Gesellschaft der Batak gewonnen werden. Nach Liberty Maniks Katalog befinden sich in deutschen Sammlungen etwa 500 bataksche Handschriften (Manik 1973). Dies ist, grob geschätzt, etwa ein Viertel aller existierender batakscher Handschriften. Die Mehrheit besteht aus pustaha und Bambushandschriften (je 43%), während Knochen- (12%) und Papierhss. (2%) quantitativ von untergeordneter Bedeutung sind ( Tab. 4). Gegenstand aller pustaha, der Mehrzahl der Knochenhss. und der Hälfte der Bambushss. ist die Wissenschaft der Magier und Heiler (hadatuon).
Die andere Hälfte der Bambushss. besteht aus Klageliedern, Briefen und Drohbriefen, also Handschriften, die nicht von den guru, sondern von schriftkundigen Laien geschrieben wurden. Es besteht natürlich die Möglichkeit, daß auch hinter diesen Hss. ein guru steht, der als professionell Schriftkundiger mit der Niederschrift der Handschrift beauftragt wurde. Dies halte ich jedoch für unwahrscheinlich, da es sich bei den Klageliedern in der Regel um Liebespoesie der Jugendlichen handelt. Auch die Missionare Neumann und Joustra beschreiben die Klagelieder als eine Laientradition.
Droh- bzw. Brandbriefe (pulas) sind meist auf kleine Bambustäfelchen geschrieben. Die Texte sind stets recht kurz und folgen meist dem gleichen Muster. Ein karobatakscher Drohbrief beginnt in der Regel mit den Worten: "Dies ist ein aufgehängter Brief.” Dann folgt die Forderung wie z.B. die Zahlung ausstehenden Lohns, Rückgabe eines gestohlenen Büffels etc. und schließlich die eigentliche Drohung - meistens Brandstiftung und Mord. In der Regel nennt der Verfasser seinen Namen, bleibt aber bei der Angabe seines Aufenthaltsortes verständlicherweise unbestimmt - entweder nennt er einen falschen Ort, um seine Kontrahenten in die Irre zu führen, oder er gibt an, sein Platz sei “im schwankenden Wald”. Dem Brief, der in der Nacht am Haus des Opfers aufgehängt wird, sind aus Bambus oder Holz geschnitzte Miniaturobjekte (Gewehr, Messer, Fußfalle, Feuerstein und Zunder) zur Bekräftigung der Drohung beigefügt.
Im Falle der Drohbriefe kann es gänzlich ausgeschlossen werden, daß sie in Auftrag gegeben wurden. Der Verfasser eines solchen gilt bis zur Klärung seines Falles als Vogelfreier und hält sich daher so lange im Wald versteckt.[19] Die Partei, die den Drohbrief empfängt, benennt einen Vermittler, der beauftragt wird, den “Feind in der Nacht” (kb. musuh berngi, tb., sb. musu borngin), wie er sich selbst nennt, aufzuspüren und mit diesem in Verhandlung zu treten. Westenberg beschreibt die pulas Tradition als Institution, die es dem kleinen Mann, dem Ohnmächtigen und Unterdrückten ermöglicht, sein Recht durchzusetzen (Westenberg 1914:591ff.). Solch eine Institution kann natürlich nur in einer Gesellschaft funktionieren, in der ein großer Teil ihrer Mitglieder schriftkundig ist. Drohbriefe waren insbesondere in der Verebnungszone (dusun) des Karolands populär, aber auch in anderen Regionen des Batakland bekannt. Von den 30 Drohbriefen in deutschen Sammlungen stammen 22 aus dem Karoland und fünf aus Simalungun; drei weitere Drohbriefe sind in tobabatakscher Schrift und Sprache verfaßt (Manik 1973; Martin 1990; Pigeaud and Voorhoeve 1985). Drohbriefe aus Angkola/Mandailing sind mir nicht bekannt.
In den Sammlungen anderer europäischer Länder, die hinreichend dokumentiert sind, ist das Verhältnis von pustaha zu Bambushandschriften nicht ganz so günstig. Ich zählte 206 pustaha, 78 Bambushss., 25 Knochenhss. 7 Papierhss. verzeichnet in vier weiteren Katalogen (Pigeaud and Voorhoeve 1985; Ricklefs and Voorhoeve 1977; Voorhoeve 1961; Voorhoeve 1975). Dies reflektiert jedoch ausschließlich den heutigen Stand der Hss. in europäischen Sammlungen. Es ist anzunehmen, daß das Verhältnis tatsächlich produzierter Hss. weitaus günstiger für Bambushss. ausfallen würde. Weiterhin ist zu vermuten, daß die Mehrzahl der Bambushss. nach ihrem bestimmungsgemäßen Gebrauch ihrem Schicksal überlassen wurde. Klagelieder waren zumeist auf Gebrauchsobjekten geschrieben, die natürlicherweise nur eine kurze Lebensspanne hatten. Ganz anders sah dies im Falle der pustaha aus, die von ihren Besitzern (jedenfalls bis zur Ankunft der Missionare) wohl gehütet und von Generation zu Generation weitergegeben wurden. Hinzu kommt noch, daß die oftmals reich illustrierten pustaha sicherlich ein beliebteres Sammelobjekt europäischer Kuriositäten- und Souvenierjäger waren als die in der Regel schlichten Bambusabschnitte. Berücksichtigt man dies, so läßt sich daraus schließen, daß möglicherweise ebenso viele, wenn nicht gar mehr Hss. von Laien und nicht von Spezialisten produziert wurden.
Unberücksichtigt blieben bislang die Bambus- und Knochenhss., die mit Texten beschrieben sind und die der Wissenschaft der guru zugerechnet werden können. Zahlreiche dieser Texte sind außerordentlich kurz und unvollständig oder sind, neben einem kurzen Text, nur mit magischen Figuren versehen. Einige dieser Hss. waren wahrscheinlich Produkte der Lehrlinge der guru als Bestandteil ihres Unterrichts in der Kunst des Schreibens, der Heilkunst und der Magie. Die guru waren die religiösen Spezialisten der Batak, aber selbst heute noch findet man zahlreiche Laien, die sich in der einen oder anderen Kunst der Magie recht gut auskennen.
Die bataksche Gesellschaft ist in ihren Wurzeln derartig egalitär angelegt, daß sich ein Spezialistentum nur bedingt ausbreiten konnte. Zahlreiche Rituale werden noch ausgeführt, ohne daß man auf den Rat eines Spezialisten angewiesen wäre, und nicht wenige Laien haben eine gewisse Kenntnis und Erfahrung im Bereich der Magie. Viele guru hingegen leben nicht allein von der Ausübung ihres Spezialistentums, sondern gehen auch der Feldarbeit nach. Sitor Situmorang hat jüngst darauf hingewiesen, daß Warnecks Beschreibung der guru als Zauberpriester nur auf einen kleinen Teil tobabatakscher datu, von Situmorang datu bolon (großer datu, Zauberpriester) genannt, zutreffend ist (Warneck 1909:109ff.). In jedem Dorf, fährt Situmorang weiter fort, hätte es “belasan” (zwischen 10 und 20) datu metmet (kleine datu, Magier und Heiler) gegeben, während die Anzahl der datu bolon im ganzen Tobaland auf “höchstens ein Dutzend” beschränkt gewesen wäre (Situmorang 1993:111f.). Die heutigen Verhältnisse bestätigen Situmorangs Darstellung. In beinahe jedem Dorf - zumindest in den Gebieten, in denen sich die Mission noch nicht gänzlich durchsetzen konnte - läßt sich zumindest ein guru finden, und es ist oftmals unmöglich eine scharfe Linie zwischen professionellen oder semi-professionellen guru und fachkundigen Laien zu ziehen.
Es ist daher durchaus möglich, daß einige dieser äußerlich wie inhaltlich oft eher unprofessionell erscheinenden Bambushandschriften nicht von den guru, sondern von Personen geschrieben wurden, die nur über mäßige Kenntnisse in der Kunst der Magie und der Herstellung magischer Requisiten verfügten. Diese Vermutung wird auch dadurch unterstützt, daß zahlreiche von Laien verfaßte Klagelieder der Karo Batak auf Bambusabschnitten zusätzlich noch Orakeltexte oder Zauberformeln (tabas) enthalten.
Es kann daher gefolgert werden, daß gerade die charakteristische Eigenschaft der batakschen Gesellschaft, nämlich eine weitgehend egalitäre Gemeinschaft ohne signifikante soziale Unterschiede und Spezialisierung zu sein, es verhinderte, daß die Schrift zum exklusiven Instrument einer privilegierten Gruppe von Spezialisten wurde. Es verdient auch hinzugefügt zu werden, daß der phonetisch-alphabetische, also demokratische Charakter der batakschen Schrift ihren Gebrauch durch einen verhältnismäßig großen Teil der Bevölkerung erleichterte. Die recht weite Verbreitung der Literalität resultierte jedoch nicht in einer weiteren Exploration ihres Potentials als ein autonomes und unabhängiges Medium der Kommunikation, was zumindest teilweise durch die enge Verbindung zwischen Schrift und Magie sowie durch die Tendenz, die Schrift eher als eine Gedächtnisstütze zu gebrauchen, erklärt werden kann.

2.4 Alphabet oder Silbenschrift?

Meine Beschreibung der batakschen Schrift als “phonetisch-alphabetisch” und “demokratisch” bedarf einer näheren Erklärung. Der demokratische Charakter des Alphabets wurde erstmals von Diringer in seinem Standardwerk “The Alphabet” herausgehoben. Alphabetische Schriften haben gegenüber ihren Vorgängern den Vorteil, daß sie aus einer geringen Anzahl von Zeichen bestehen, die den Lautbestand der jeweiligen Sprache recht erschöpfend wiedergeben. Aufgrund ihre Einfachheit schaffen sie die Voraussetzung zu einer verbreiteten Literalität.
Nach Diringer können alle Schriften, die sich von der nordsemitischen Schrift ableiten lassen, als Alphabete bezeichnet werden:
“There is no doubt that the North Semitic alphabet is the earliest most completely known form of the Alphabet transmitted to the west through the Greek, and to the east through the Aramaic alphabet.” (Diringer 1968:159)
Das enorm vereinfachte nordsemitische Alphabet, das mit nur zweiundzwanzig Buchstaben auskam, und alle von dieser Schrift abstammenden Schriften, zu denen auch die indischen Schriften gehören, setzt Diringer gegen ihre Vorläufer, nämlich piktographische und ideographische Schriften sowie Silbenschriften ab. Diese Klassifizierung der Schriftsysteme findet sich in der Erstausgabe von 1947 wie auch in der vollständig revidierten dritten Auflage 1968. Im selben Jahr erscheint das von Goody herausgegebene Werk “Literacy in Traditional Societies” (Goody 1968), in dem es heißt “Es gibt wohl kein überragenderes Beispiel kultureller Diffusion als das Alphabet (Diringer, 1947): alle heute gebräuchlichen oder bekannten Alphabete stammen von semitischen Silbenalphabeten [im englischen Originaltext: “syllabaries”] ab.” (Goody 1991:80) Nach Gaur hingegen handelt es sich bei den semitischen Schriften weder um Alphabete noch Silbenalphabete, sondern um konsonantische Schriften (Gaur 1984:88), während es sich bei den von diesen abgeleiteten indischen Schriften deutlich um Silbenschriften handelt: “They have been variously described as alphabetical, consonantal, or as an imperfect attempt to convert a consonant script into an alphabet. None of these description can really be justified. Indian scripts are from their recorded beginnings clearly syllabic.” (loc.cit.) Leider bleibt Gaur ihren Lesern eine Erklärung schuldig, warum diese Beschreibungen unzutreffend sind.
Diese unterschiedlichen Klassifikationen sind wenig hilfreich, insbesondere dann, wenn die explizit phonetischen indischen und südostasiatischen Schriften ebenso als Silbenschriften bezeichnet werden wie die aus über sechshundert Zeichen bestehende sumerische Keilschrift. In einer scharfen Kritik oder besser Polemik an Diringers “wholly uncritical, but lavishly illustrated” The Alphabet, stößt sich Havelock insbesondere an Diringers Aussage, daß es sich bei den nordsemitischen Schriften um “reine Alphabete” handelt: “this confused and tendentious statement exactly reverses the truth” (Havelock 1976:25). Havelock weist darauf hin, daß in dieser Schrift zahlreiche Schriftzeichen mehrdeutig seien, da lediglich 22 Schriftzeichen für weitaus mehr Phoneme gebraucht werden, und fährt fort: “As we shall see, it was only the Greek system that was to solve this crucial problem of ambiguity” (op.cit. 26). Nach Havelock ist eine Schrift nur dann “demokratisch” (= hohe Alphabetisierungsrate) wenn sie effizient ist. Dafür muß sie drei Bedingungen erfüllen: Erstens muß die Schrift den Lautbestand ihrer Sprache erschöpfend wiedergeben können, zweitens muß dieses unzweideutig geschehen und drittens muß die Anzahl der Schriftzeichen möglichst gering sein. Als idealen Wert gibt er zwischen 20 und 30 an. Diese Voraussetzungen werden nach Havelock nur vom griechischen Alphabet und den abgeleiteten europäischen Schriften erfüllt.
Havelock beruft sich hierbei insbesondere auf I.J. Gelb (1963) als Autorität auf diesem Gebiet. Der Verfasser von “A Study of Writing” ist jedoch in seiner Auslegung nicht unumstritten. In seinem Werk “Early History of the Alphabet” rehabilitiert J. Naveh (1982) die semitischen und indischen Schriften als Alphabete. R. Logan schließt sich Naveh an und gibt folgende Definition des Alphabets: “An alphabet is a system of writing with a limited number of signs (twenty to thirty) that have a fixed order” (Logan 1986). Die Anzahl der zulässigen Schriftzeichen auf maximal 30 zu limitieren (unzweifelhaft Havelocks Einfluß) halte ich aber für bedenklich. Zahlreiche indische und hinterindische Schriften dürften dann nicht mehr als Alphabete bezeichnet werden, obgleich sie nur das tun, was von einem Alphabet erwartet wird, nämlich den Lautbestand der Sprache erschöpfend wiederzugeben. Logan widerspricht sich dann auch deutlich, wenn er schreibt: “The English alphabet, by rendering the forty phonemes (twenty consonants and twenty vowels) of the spoken language with only twenty six elements, creates a host of ambiguities and hence represents a retrogression from the original Greek phonetic alphabet.” Muß nun das englische Alphabet aus dem ehrwürdigen Kreis der Alphabete ausscheiden und wird sein Platz eingenommen werden von unzweideutigen indischen und südostasiatischen Schriften?
Die nun seit mehr als fünfzig Jahren andauernde Diskussion, ob es sich bei den vorgriechischen Schriften um Alphabete oder um konsonantische Schriften bzw. Silbenschriften handelt, dreht sich im Grunde nur um die Vokalisierung. Das griechische Alphabet läßt sich von konsonantischen Schriften ableiten, die zur Niederschrift semitischer Sprachen dienten. In diesen Sprachen spielen Vokale eine geringere Rolle als in indoeuropäischen Sprachen. Das griechische Alphabet hat sich aus seinem konsonantischen Vorläufer konsequent weiterentwickelt, indem es aus Zeichen für Semivokale vokalische Schriftzeichen machte und so die Schrift dem Lautbestand seiner Sprache anpaßte. Dieser letzte Schritt zur Vervollständigung des Alphabets wird von Havelock, Gelb und anderen als eine revolutionäre Tat ausgelegt, die der alten griechischen Kultur ihre intellektuelle Überlegenheit über andere antike Kulturen verliehen hat. Inzwischen ist diese extrem ethnozentrische Sichtweise relativiert worden:
“The notion that the gap between the Greek and earlier ‘alphabets’ is less extensive than many have assumed derives partly from the wide diffusion of the consonantal alphabet, the Phoenician version in the West and the Aramaic in the East. These forms of writing exploded rapidly over a large part of the Eurasian continent in a manner very different from the impact of earlier systems of writing. [...] Not only may the Greek alphabet be earlier than we suspected, not only may it be closer in form to consonantal alphabets, but even the earlier types of writing may have had some of the liberating effects that certain authors (...) attributed to alphabetic literacy.” (Goody 1987:63f)
Während die Griechen ihr Alphabet von der phönizischen, oder möglicherweise schon früher von der proto-kanaanäischen Schrift entlehnten (Goody 1987:60), lassen sich alle indischen Schriften auf das aramäische Alphabet zurückführen.
Bezeichnet man die indischen Schriften als Silbenschriften, so impliziert man eine Rückentwicklung der Schrift auf eine entwicklungsgeschichtlich frühere Stufe.[20] Während in der griechischen Schrift Vokale durch selbständige Zeichen wiedergegeben werden, die phönizischen Semivokalen entlehnt sind, haben die indischen Schriften das Problem der Vokalisierung anders gelöst. Die indischen Alphabetschriften sind streng nach phonetischen Kriterien angeordnet. Die Konsonanten sind ihrer Aussprache gemäß in sieben Gruppen gegliedert und beginnen mit den Lauten, die im unteren Bereich des Kehlkopfes gebildet werden. Diesen folgen die Laute, die von der Zunge, der Lippe etc. gebildet werden in folgender Ordnung - Gutturale, Palatale, Zerebrale, Dentale, Labiale, Semivokale und Sibilanten.[21] Diesen konsonantischen Schriftzeichen ist der Vokal /a/ inhärent, der durch vokalische Zusatzzeichen in den entsprechenden Vokal umgewandelt wird. Die indischen Schriften können daher nicht als Silbenschriften bezeichnet werden. In Silbenschriften steht für jede Konsonant-Vokal Kombination ein eigenes Zeichen, wodurch die Anzahl der Schriftzeichen in Extremfällen (insbesondere, wenn sich in der Schrift auch noch piktographische Elemente befinden) mehrere Hundert umfassen kann. Selbst bei effizienten Silbenschriften wie die japanischen Kana-Schriften oder den modernen nordamerikanischen Schriften Cree und Cherokee beträgt die Anzahl der Silben immer noch 46, 48 und 86. Vokale treten in Silbenschriften stets gebunden auf und nicht als unabhängige Einheiten wie es in den indischen Schriften jedoch weitgehend gegeben ist.
Indonesische Schriften werden daher neuerdings gelegentlich als “semi-syllabic” bezeichnet (Behrend 1996).[22] Möglicherweise ist dies ein annehmbarer Kompromiß. Festzustellen bleibt, daß die bataksche Schrift (sei sie nun alphabetisch oder semi-syllabisch) aufgrund ihres phonetischen Charakters unzweideutig und leicht zu erlernen ist, über nicht mehr als 25 Zeichen verfügt und daher alle Bedingungen Havelocks für eine “demokratische” Schrift erfüllt. Gleiches gilt für die meisten Schriften Inselsüdostasiens und sicherlich für die bataksche Schrift[23].

2.5 Der Niedergang der batakschen Schrift

Junghuhn berichtet, daß während der mehrfachen Einfälle von Padri-Kriegern aus dem westsumatranischen Minangkabau das südliche Batakland schwer gelitten hat. “Der Einfall der Padries (...), die alles plünderten und 233000 Menschen ermordeten, vollendete den Verfall des armen Landes. Jetzt ist dies schöne Paradies eine Wüste; das gutmüthige, in seiner Anlage vortreffliche Volk ist nur noch eine Ruine und Anarchie und Zerrüttung sind allgemein” (Junghuhn 1847:301). Es sei dahingestellt, in wie weit Junghuhns Schilderung der Wahrheit entspricht, doch der Einfall der Padri hat sicherlich verheerende Auswirkungen, nicht nur auf Mandailing, hinterlassen. Loeb schreibt: “It was not until the Padri wars, when the fanatical Mohammedanized Minangkabau came up into the Batak territory to convert or destroy, that the Bataks learned the real meaning of war” (Loeb 1935:31). Junghuhns (Junghuhn 1847:145) Report, daß während der Padri-Kriege, die pustaha größtenteils vernichtet wurden, wird auch vom civiel gezaghebber von Mandailing bestätigt:
“Wat Pertibie en Mandheling betreft, kan ik verzekeren, dat in eerstgenoemd landschap geen poestaha's hoegenaamd zijn te verkrijgen, en zij in het laatstgenoemde hoogst zeldzaam zijn te vinden. De Padries hebben deze boeken overal met veel godsdienstijver opgespoord en verbrand, de bezitters daarvoor hooge boeten afgeperst; zij gebruiken hier hetzelfde argument als Omar bij de Alexandrijnsche boekerij.” (Willer 1846:391)
Auch Van der Tuuk verzeichnete während seiner Reise nach Sipirok (1852) “einen allgemeinen Mangel an Schweinen und pustaha" als Folge der raschen Ausbreitung des Islam in der dortigen Landschaft.[24] Nach der Niederschlagung der Padri-Bewegung, wurden die südlichen Batakländer, Angkola und Mandailing, unter niederländische Verwaltung gestellt. Ab 1840 wurde der Zwangsanbau von Kaffee eingeführt, der einen Bedarf an lokalen Schreibkräften mit sich brachte. Mit der Einrichtung von Schulen wurde 1851 begonnen; die Lehrer waren zumeist Malaien oder Minangkabau, die ihren Schülern auch ihre religiösen Vorstellungen vermittelten. So konnte sich der Islam mit Duldung der Niederländer in diesen beiden Regionen ausbreiten. Der allmähliche Untergang der alten Religion bewirkte auch den Niedergang der batakschen Schrift. Nicht nur, da der Stand der guru zunehmend an Ansehen und Einfluß verlor und daher von diesen kaum noch etwas schriftlich produziert wurde, sondern auch, da die bataksche Schrift göttlichen Ursprungs war und ein magisches Mittel an sich darstellte. Mit dem Glauben an die alte Religion schwand auch die magische Kraft der Schrift und die Wirksamkeit der Schrifterzeugnisse. Aus diesem Grund wird verständlich, weshalb die schriftliche Klageliedtradition in Angkola und Mandailing bereits im letzten Jahrhundert aufhörte zu existieren, während sie sich in der Gesellschaft der Karo, die erst vor etwa dreißig Jahren in nennenswertem Maße von Islam und Christentum beeinflußt wurde, noch bis in die ersten Jahrzehnte dieses Jahrhunderts halten konnte.
Die Padri-Kriege scheinen auch die tobabatakschen Landschaften nicht verschont zu haben. Zu einem unbestimmten Zeitpunkt zwischen 1823 und 1833 wurde selbst die tobabataksche Landschaft Humbang von Padrikriegern angegriffen und der Priesterfürst Singamangaraja X getötet (Castles 1979:72). Van der Tuuk war der erste Europäer, der, im Jahre 1853, Bangkara (Bakkara), den Sitz des Singamangaraja (XI), besuchte. Dessen Sohn, der 1875 als Singamangaraja XII sein Nachfolger wurde, wurde zum erklärten Feind der Mission als auch der niederländischen Kolonialregierung als er ihr 1878 den Krieg erklärte, der als Batakoorlog in die Geschichte einging, und insbesondere als er 1883 mit mehreren Tausend Kriegern den neugegründeteten Regierungsposten in Balige, am Ufer des Tobasees, angriff. In vier Strafexpeditionen gegen den Singamangaraja schrumpfte das unabhängige Batakland nicht unerheblich; 1890 waren bereits alle südlichen Toba-Landstriche unterworfen, und zwischen 1904 und 1907 (in diesem Jahr geriet der Singamangaraja in einen Hinterhalt und wurde erschossen) wurden schließlich die noch verbliebenen unabhängigen Landschaften in mehreren militärischen Expeditionen unterworfen und dem Kolonialreich eingegliedert.
Die Kolonisierung des Bataklands vollzog sich also etappenweise über einen Zeitraum von etwa achtzig Jahren. Am Anfang stand der Padri-Krieg, der es den Niederländern ermöglichte, die südlichen Gebieten - Mandailing, Padang Lawas und Angkola - unter Regierungsverwaltung zu stellen. Im Zuge der Einfälle der Padri wurde ein großer Teil der pustaha vernichtet, und es scheint danach keine bemerkenswerte literarische Produktion in der batakschen Schrift im südlichen Batakland gegeben zu haben. Gleiches ist anzunehmen für die weiter nördlich gelegenen Regionen.
Der Unterwerfung der weiter nördlich gelegenen Gebiete ging in vielen Fällen die Missionierung durch die Rheinische Missionsgesellschaft voraus, die 1861 ihre Mission in der bereits teilweise islamisierten Landschaft Angkola begann. Der heute von den Batak als ihr Apostel verehrte Nommensen drängte darauf, die Mission von der angkolabatakschen Landschaft Sipirok ins tobabataksche Silindung (1864) und später bis ins Kerngebiet der Toba am Südufer des Tobasees (ab 1881) zu verlagern. Die christlichen Missionare teilten mit den islamischen Kriegern ihre Einstellung zu den literarischen Produkten der datu. Mit Feuereifer machten sich die Missionare daran, die Literatur der traditionellen Schriftkundigen zu zerstören,
"De boeken door de datoe's met zooveel opoffering van tijd en moeite geschreven, zij dienden hen, die, gelijk wij in Hand. 19 : 19 lezen, ijdele kunsten pleegden, en waren dus rijp, om, evenals daar, ten vure gedoemt te worden." (Meerwaldt 1922:295)
und "den rohen Kannibalen Sumatras Bildung und damit auch eine christliche Literatur" zu schenken (Warneck 1905:52). Dieses vollzog sich natürlich auf Kosten der traditionellen Literatur. Die Mission und die Einführung eines modernen Bildungswesen begannen in vielen Teilen des Bataklands also bereits Jahre vor der Kolonisierung.
"In Sumatra fängt die Evangelisierung einer Landschaft gewöhnlich damit an, daß die Heiden eine Schule bauen und um einen Lehrer für ihre Kinder bitten. (...) Es ist in vielen Fällen der Trieb zur Bildung, die ihnen wertvoll erscheint. Aber nun können sie belehrt und ins Christentum eingeführt werden. (...) So wird die Überlegenheit des Europäers zu einem Zauberstab, der dem Evangelium die Türen des heidnischen Landes sprengt." (Warneck 1911a:72)
In den Gebieten, denen diese Segnungen der Moderne noch vorbehalten waren, scheint die allgemeine Entwicklung nicht ohne Spuren vorbeigegangen zu sein. Es ist anzunehmen, daß die Produktion von pustaha auch in den noch missionsfreien unabhängigen Gebieten merklich zurückgegangen ist, nicht zuletzt auch als Resultat einer allgemeinen Verschlechterung der Lage durch die zahllosen Scharmützel mit Regierungstruppen und die Verhängung von Sanktionen durch die Kolonialregierung, die die ökonomische Lage in den noch unabhängigen, aber isolierten Regionen noch weiter verschlechterte. Nach der Unterwerfung der letzten unabhängigen Enklaven zwischen 1904 und 1907 konnten die deutschen und niederländischen Missionsgesellschaften auch hier das Wort verbreiten.
Der Rückgang der Kenntnis der batakschen Schrift läßt sich aber nicht nur auf die Missionierung, das moderne Schulsystem und den Verfall des traditionellen Wertsystems zurückführen. Vermittels der Missionsschulen bildete sich in kurzer Zeit ein neuer Stand von gebildeten Batak, die sich ihre eigenen Sprachrohre schafften. Die Sprache, die die einflußreiche Bildungselite in ihren Zeitungen gebrauchte, war beinahe ausschließlich malaiisch, und geschrieben wurde in der lateinischen Schrift. Der Niedergang der batakschen Schrift ist daher auch auf das erstarkende Nationalbewußtsein der ökonomischen und intellektuellen Elite zurückzuführen, die deutlich verspürte, daß ihr Volk nur eine Zukunft haben werde, wenn es Anschluß finden und mit seinen Nachbarvölkern und allen Völkern Niederländisch-Ostindiens kommunizieren kann. Die erstarkende ökonomische und intellektuelle Elite befand sich in einem Dilemma. Als Batak fühlten sie sich ihrer Tradition und Kultur verbunden, als Nationalisten war ihr Blick nach außen gewandt. Die Kolonialregierung unterstützte die Adat-Parteien und die von ihnen eingesetzten Raja, die ihre Stellung aus der Tradition ableiten konnten. Daher gab es keine andere Möglichkeit für die Elite, als sich nach außen zu orientieren, ihre Zukunft in einem selbstbestimmten Indonesien zu suchen. Dieser Prozeß vollzog sich bei den Tobabatak in ähnlicher Weise wie bei den Karobatak. Ihr zentrales Siedlungsgebiet, die Karohochfläche, wurde erst 1904 dem Kolonialreich einverleibt, und die schriftliche Tradition des Klagelieds konnte sich hier bis zumindest in die 20er Jahre halten.
Die Karo hatten sich recht schnell wieder aus der tiefen psychischen Krise nach der Annexion von 1904 erholt. Es waren vornehmlich die moderne Bildung und die ökonomischen Zuwächse nach erfolgreicher Einführung einer europäischer Hortikultur sowie der wachsende nationalistische Geist, die dazu führten, daß die Karo zunehmend an Selbstbewußtsein gewannen, während die Mission weiterhin ein Außenseiter blieb. Die NZG suchte 1918 nach den Ursachen der nur langsamen Ausbreitung des Christentums:
"Oorzaak daarvan is wel v.n.l. de te snelle omkeer van Oerstaat tot meetellende Maatschappij. Er wordt veel geld verdient, en al wat men onderneemt, gelukt evengoed als men geen Christen is, als omgekeerd. Als men heiden is, vlot alles nog veel beter, zoo zegen zij, want...dan heeft men geen Zondag om me te rekenen, geen Kerkdienst en geen opbrengst daarvoor. Dat het vaak heel wat duurder is om heiden te zijn, is voor hen geen punt van overweging meer, daar is men al aan gewoon, en hunne onkosten laten die uitgaven wel toe. Zonder inspanning is men voor de oude Agama [Religion, Anm. d. Verf.] klaar, en zal men dat worden voor de Nieuwe Agama, kan eenige inspanning niet worden gemist. En daar is nu geen tijd meer voor. Al wat nu nog hun land binnenkomt, en zich bij hen aandient, moet evenals hun aardappelen handel en ossenkarren, bij slechts wenig arbeid veel winst opleveren, zal de Batak van heden er zich voor interesseren." (Jaarverslag 1918, Ressort Kabandjahe en Sarinembah; Archiv der NZG, Leiden)
Die Karo hatten ihre marktwirtschaftliche Lektion gelernt. Seitdem der Agrarexperte Botje 1911 die Karo erstmals im Anbau von europäischen Gemüsearten unterwies, hatten sich die karobatakschen Bauern zu erfolgreichen cash-crop Farmern entwickelt.
Diese Entwicklungen hatten den Klageliedern ihre Basis entzogen. Papier und Bleistift hatten spätestens seit 1910 Bambus und Baumrinde ersetzt. Da die Tradition des Klagelieds aber unmittelbar an seine Schriftträger gebunden ist, wie ich später zeigen werde, ist es nicht verwunderlich, daß die Klageliedtradition nach der Kolonisierung zunehmend in Vergessenheit geriet. Die bataksche Schrift wurde zunehmend durch die lateinische verdrängt, die als Medium der Bildungselite zur dominierenden Schrift wurde. Gravierender noch war vielleicht die Tatsache, daß die in den Klageliedern genannten Themen nicht mehr aktuell waren. Ins “stromabwärts gelegene Land” ging man nicht mehr zu Fuß durch den weiten Wald, sondern fuhr im Autobus, und der Sprache der Malaien war man inzwischen auch mächtig geworden.
Die Hss. des Upas wurden im gleichen Jahr geschrieben, in dem Neumann seinen oben zitierten Brief an die NZG schrieb. Zu diesem Zeitpunkt war die Kenntnis der lateinischen Schrift und der Gebrauch moderner Druckmedien schon relativ weit verbreitet. Die bataksche Gesellschaft befand sich im Umbruch von einer Gesellschaft mit begrenzter zu einer mit voll entwickelter Literalität, in der die Schrift nicht mehr als eine Gedächtnisstütze gebraucht wurde, sondern als ein autonomes und unabhängiges Medium der Kommunikation. In dieser Welt des radikalen Wandels war kein Platz mehr für die semi-syllabische Batakschrift, die als Anachronismus empfunden wurde.

3. DIE KLAGELIEDER DER TOBA, ANGKOLA UND MANDAILING

Die Klage ist so universell wie der Tod und das Bedürfnis, seine Toten ehrenvoll dem Jenseits zu übergeben. Orale Klagen lassen sich daher, manchmal bis in die Neuzeit, in so unterschiedlichen Kulturen wie denen der Yoruba Westafrikas, der finno-ugrischen Völker Rußlands und des Baltikums oder der Kalului Papua Neuguineas nachweisen. Die schriftliche Klageliedtradition hat ebenfalls eine lange Geschichte und erscheint in Werken so alt wie das Gilgameschepos, das Mahabarata, die Ilias oder das Nibelungenlied - literarische Werke von Hochkulturen, die ein traditionelles, im Volkstum verwurzeltes Genre übernommen und verfeinert haben. Insbesondere in den ländlichen Regionen Rußlands und des Baltikums, wo eine orale Klageliedtradition im 19. Jahrhundert noch weit verbreitet war, haben Volkskundler Hunderte von Klagen aufschreiben lassen. Diese sind nun als Texte entweder in publizierter Form oder in Archiven überliefert. Doch handelt es sich hier um Niederschriften einer oralen Tradition, die man nicht mit einer schriftliche Klageliedtradition verwechseln darf, die sich in sogenannten ‘traditionellen’ Gesellschaften nur selten finden läßt. Das “Lament for Arthur O’Leary” aus dem Irland des 18. Jahrhunderts ist eines der wenigen Beispiele für die Weiterentwicklung eines traditionellen oralen Genres. Es wurde von O’Learys Witwe Eileen O’Connel verfaßt, die selber die orale Klageliedtradition, die zu ihrer Zeit im ländlichen Irland noch weit verbreitet war, gut kannte (Levi 1984). Ihre Klage schöpft aus der volkstümlichen Tradition, aber seine Verfasserin entstammt doch einer privilegierten Schicht. Die Gesellschaft der Batak hingegen war eine egalitäre Gesellschaft, die weder einen entwickelten politisch-administrativen Überbau kannte, noch sich auf eine reiche literarische Tradition berufen konnte. Es ist daher bemerkenswert, daß sich in dieser traditionellen Gesellschaft parallel zur oralen Tradition eine schriftliche Klageliedtradition entwickeln konnte. Die schriftlichen Klagelieder der Angkola, Mandailing, Karo und Simalungun stehen im Mittelpunkt dieser Abhandlung (Kapitel 3, 4 und 5), während die orale Tradition aufgrund von unzureichender Quellenlage nur angerissen werden kann.
Die Klage ist universell, doch kann sie in unterschiedlichen Kulturen verschiedenste Formen annehmen und von klangvollem Weinen bis zu elaborierten literarischen Werken reichen. Die Klage ist Ausdruck der Trauer, doch muß es sich dabei nicht um die Trauer um einen Toten handeln. Weit verbreitet sind Schicksalsklagen, Hochzeitsklagen und Rekrutenklagen um nur wenige der vielen Formen zu nennen, die das Klagelied angenommen hat. Es handelt sich also nicht um ein Genre, sondern um eine Vielzahl unterschiedlicher literarischer Gattungen. Dennoch können wir bei den oralen Toten-, Schicksals-, Hochzeits - und Liebesklagen der Toba, Angkola und Mandailing-Batak, die Gegenstand dieser Untersuchung sind, von einem Genre und einer Anzahl Subgattungen sprechen, da die Batak für alle diese unterschiedlichen Anlässe des Klagens den gleichen Begriff - andung - gebrauchen.
In Europa hat sich die Klageliedtradition, wie die Studien über die Klagelieder der finnisch-ugrischen Völker, der Karelier, Mordwinen, Russen, Rumänen und der Griechen belegen, in entlegenen Gebieten bis in die Neuzeit halten können.[25] Aus dem außereuropäischen Raum liegen nach meiner Kenntnis nur wenige Studien über Klageliedtraditionen vor. Erwähnenswert ist hier insbesondere Ajuwons Arbeit über die Totenklagen der Yoruba (Ajuwon 1982).
Aus Indonesien ist mir nur eine Arbeit bekannt, die sich explizit mit einer Klageliedtradition beschäftigt (Veen 1966). Allerdings handelt es sich bei dem Totengesang der Sa’dan Toraja Sulawesis um eine kommunale Klage, die in Tanzbegleitung meist von Männern vorgetragen wird. Diese badong, an denen Familienmitglieder wie auch andere Mitglieder der Gemeinschaft teilnehmen können, unterscheiden sich beträchtlich von den individuell vorgetragenen Klagen, da sie nicht ad hoc komponiert werden.
Den schriftlichen Liebesklagen der Karo und Simalungun verwandt ist die Liebespoesie Südsumatras und der Philippinen, die ebenfalls auf Tabakdosen und anderen Bambusköchern und -abschnitten festgehalten wurde. Schriftliche Liebesklagen waren in den südsumatranischen Regionen Rejang und Lampung bekannt. Insbesondere die lampungschen hiwang sollen nach Voorhoeve den karobatakschen Liebesklagen (bilang-bilang) ähneln während in der oralen Tradition Toten- und Hochzeitsklagen an die südbatakschen andung denken lassen (Voorhoeve 1940). Leider ist diese Tradition niemals eingehender untersucht worden. Die spärlichen Anmerkungen die Liebespoesie und die Klagelieder Südsumatras betreffend und die wenigen zudem unübersetzten Texte gestatten zudem nur einen oberflächlichen Eindruck in diese Tradition (Helfrich 1891; Jaspan 1964; Tuuk 1868; 1870; 1971).[26]
Ein Studium der oralen Klage sollte sich im Idealfall auf einen multidisziplinären Ansatz stützen. Klagen sind Bestandteil eines lebendigen Rituals und werden für den Moment komponiert. Vom Tonträger transkribiert werden sie zu Texten, die zum Gegenstand der Analyse werden. Außer ihrer ‘neuen’ Existenz als Texte handelt es sich bei den Klagen natürlich auch um ein musikologisches Genre. Nach meiner Beobachtung gibt es eine Reihe von unterschiedlichen Melodien, die je nach Sänger und Region variieren. Es ist durchaus denkbar, daß ein musikologischer Ansatz verschiedene Klageliedgruppen definieren könnte, die sich möglicherweise auch in Hinsicht auf Sprache und Motive der Klagen unterscheiden. Eine musikologische Analyse könnte daher die literaturwissenschaftliche Untersuchung ergänzen und stützen. Als Bestandteil des Totenrituals sollten die Klagen auch konzeptuell in ihrem rituellen und religiösen Umfeld untersucht werden. Solch ein Studium erfordert allerdings einen langen Aufenthalt in der Forschungsregion, ein gutes Geschick, den rechten Moment für eine Aufnahme abzupassen und eine hervorragende technische Kenntnis um die Klagen so aufzunehmen, daß sie später auch transkribiert werden können. Eine Beobachtung der Klageliedvorträge im Rahmen eines Totenrituals (primäre und sekundäre Bestattung) wird dann nähere Aufschlüsse über die Funktion bieten können, die die Klagen im Übergangsritual des Totenfestes einnehmen. Ein Studium der batakschen oralen Klage sollte sich auch an der Vortragstechnik und den Vortragenden selbst - ihrem sozialen Hintergrund und ihren Kompositionstechniken orientieren und so einen Beitrag zur oral-formulaischen Theorie bilden.
Da die mir zur Verfügung stehenden Klagen entweder außerhalb ihres rituellen Kontexts aufgenommen wurden oder nur als niedergeschriebene Texte vorlagen, ist es durchaus möglich, daß diese nur einen blassen Eindruck von dem vermitteln, was innerhalb eines Rituals vorgetragen wird. Während meiner Feldforschung konnte ich beobachten, daß die während eines Totenrituals gesungenen Klagen oftmals von beträchtlicher Länge sind. Einige dieser konnte ich auf Tonband aufnehmen, doch es stellte sich später heraus, daß die Aufnahmequalität nicht ausreichte, um die Klagen zu transkribieren.[27] Bei den Klagen, die ich nicht selber aufgenommen und transkribiert habe - dies betrifft insbesondere die Klagen der Sammlung Van der Tuuks - kann es nicht ausgeschlossen werden, daß der Akt des Niederschreibens sich bereits auf die Form der Texte ausgewirkt hat.[28] Hinzu kommt, daß die Hochzeitsklage der Van der Tuuk Sammlung - es handelt sich um die Klage der Braut - von einem Mann aufgeschrieben wurde! Trotz dieser Unzulänglichkeiten habe ich mich entschieden, ein Kapitel über die orale Klageliedtradition aufzunehmen, um zumindest einen Einblick in dieses Subgenre des batakschen Klagelieds zu gestatten.

3.1 Die orale Tradition des Klagelieds

Obgleich die orale Tradition des batakschen Klagelieds in vielen Gegenden des Bataklands noch gepflegt wird, hat es bisher nur sporadische Ansätze gegeben, diese aufzunehmen und zu dokumentieren. Nur die Klageliedtradition der Toba, eine ausschließlich orale Tradition, hat etwas mehr Anerkennung gefunden.[29] Die frühesten Arbeiten stammen von dem Missionar der Rheinischen Missionsgesellschaft Johannes Warneck (1902; 1899), der auch drei Klagelieder der oralen tobabatakschen Tradition in deutscher Sprache (jedoch ohne batakschen Ursprungstext) publizierte (Warneck 1899:118ff.). Renes-Boldhing (1933) mutet seinen Lesern die gleichen drei Klagelieder in einer wenig akkuraten Übersetzung aus dem Deutschen ins Niederländische zu[30], eine der drei Klagen Warnecks ist jüngst ein weiteres Mal ins Niederländische übersetzt worden (Joosten 1993).
Erwähnenswert ist die Examensarbeit (skripsi sarjana) des Ethnomusikologen J. Silaen, in der vier tobabataksche andung, die er 1989 in Lumban Tambak (Kecamatan Silaen, Kabupaten Tapanuli Utara) aufgenommen hat, recht ausführlich dokumentiert und inklusive Notentranskription und einer Liste von 70 Wörtern mit andung-spezifischen Begriffen in die indonesische Sprache übersetzt sind (Silaen 1990).[31] Während Silaens Arbeit sicherlich musikologisch ihre Verdienste hat, weist sie aus ethnologischer wie philologischer Sicht erhebliche Mängel auf. Die Texte enthalten Wörter, die lexikographisch nicht nachweisbar sind und an keiner Stelle erklärt werden. Die Übersetzung ist vage, oft schwer verständlich und enthält zudem zahlreiche Fehler. Die Texte bleiben stellenweise unklar bzw. offen für Interpretationen. Hilfreich wäre es gewesen, wenn Silaen Angaben über den Hintergrund ihres Entstehens gemacht hätte[32]. Da der Verfasser es unterlassen hat, die Texte und die Übersetzungen dieser transparent zu machen, bleiben sie weitgehend unverständlich. M.A. Marbun und I.M. Hutapea haben in ihrem Kamus Budaya Batak Toba nicht nur andung-Wörter lexikographisch erfaßt, sondern auch zwei Beispiele tobabatakscher Klagelieder mit indonesischer Übersetzung publiziert (Marbun und Hutapea 1987:16f,77f). Auch hier bleiben Texte und Übersetzungen weitgehend unerklärt, was allerdings nicht weiter störend ist, da die Texte für sich selbst sprechen und keiner weiteren Erklärungen bedürfen. Die Übersetzungen sind zudem einwandfrei. Allerdings ist die von Marbun und Hutapea publizierte Schicksalsklage (op.cit. 16f.) mit keinerlei Angaben über Herkunftsort oder Datum der Aufnahme versehen. Im Falle der Hochzeitsklage (op.cit. 77f.) erwähnen die Autoren, daß es sich “um eine Tradition in der Gegend Kalasan[33] (Grenzgebiet zwischen Toba und Pakpak-Dairi) handelt; weitere Angaben fehlen.
Ich selber konnte einige Klagen während meiner Feldforschung aufnehmen. Die meisten dieser sind allerdings, mit Ausnahme der Klage eines Palmweinzapfers (463 Wörter), und der Klage einer Frau um ihren Ehemann (448 Wörter) recht kurz. Gleiches trifft auch auf die von Marbun und Hutapea publizierte Schicksalsklage (165 Wörter) und eines der vier von Silaen publizierten andung (etwa 50 Wörter) zu. Die drei weiteren Klagen Silaens haben eine mittlere Länge von etwa 300 Wörtern und sind damit immer noch beträchtlich kürzer als die Klagen der Van der Tuuk Sammlung (siehe weiter unten). Die relative Kürze der Klagen mag darauf zurückzuführen sein, daß sie ‘auf Bestellung’ vorgetragen wurden und daher ihrem rituellen Kontext entrissen sind.
In der Sammlung Van der Tuuks befinden sich neun andung Texte. Alle diese Texte sind auf Papier geschrieben. Sechs dieser neun Texte können der schriftlichen Klageliedtradition zugerechnet werden; es handelt sich wahrscheinlich zumeist um Abschriften von Originalhandschriften (Voorhoeve 1977:148f.). Es ist allerdings auch möglich, daß Van der Tuuk seine Informanten die Klagen so schreiben ließ als handele es sich um auf Bambus niedergeschriebene Klagen. Alle diese Klagen richten sich in der Auftaktformel an den Bambus und werden im folgenden Kapitel behandelt. Bei drei Texten (Or. 3400:245-248; Or. 3402:21-25 und Or. 3410:236-248) handelt es sich um Niederschriften von andung der oralen Tradition (loc. cit). In Or. 3400:245-248 richtet sich der Verfasser an Van der Tuuk, den er “Herr aus Toba” nennt, mit den folgenden Worten:
Dies ist die Schrift eines andung-andung,
O Herr aus Toba,
mögest du mir nicht zürnen.
Ich habe es gemacht wie ich es wußte,
nichts habe ich ausgelassen, O Herr.
Da der Verfasser dieser Klage Van der Tuuk als in Toba wohnend bezeichnet, ist anzunehmen, daß er selber nicht aus Toba stammt. Nach Schrift und Sprache zu urteilen, ist die Landschaft Angkola am wahrscheinlichsten.
Or. 3402:21-25 wurde von Van der Tuuks langjährigem Informanten, Guru Tinandangan aus der tobaschen Landschaft Naipospos, verfaßt (Voorhoeve 1977:110). Auch hier richtet sich der Schreiber an Van der Tuuk:
Dies ist ein Klagelied der Batak
O Herr Van der Tuuk
mache es bekannt im Land der Holländer
Or. 3410:236-248 ist eine angkolasche Hochzeitsklage, die weiter unten vorgestellt wird. Bemerkenswert ist, daß diese drei Klagen beträchtlich länger sind als alle anderen dokumentierten Klagen der oralen Tradition. Die kürzeste Klage ist mit 640 Wörtern Or. 3400:245-248, die längste ist die Hochzeitsklage mit etwa 1800 Wörtern.

3.1.1 Totenklage und Schicksalsklage

Die orale Tradition des Klagelieds, insbesondere in seiner Form der Totenklage, ist bis heute in den meisten Regionen des Bataklands erhalten geblieben, wenn auch in den Gegenden, die am stärksten und längsten christlichem bzw. islamischem Einfluß ausgesetzt waren, diese Tradition heute weitgehend ausgestorben ist. Dies betrifft insbesondere das islamische Mandailing und das christliche Silindung-Tal, die Basis der Rheinischen Missionsgesellschaft.
Die deutschen protestantischen Missionare mißbilligten die Totenklage, die offensichtlich dem Geist ihrer protestantischen Ethik widersprach,
"In ihnen zeigt sich der bataksche Charakter von einer seiner wenigen edlen Seiten; denn sie offenbaren wahres, echtes Gefühl." (Warneck 1899:117)
und die sie tief im heidnischen Brauchtum verwurzelt wähnten:
"Vermutlich entstammen auch diese andung mehr der Furcht als der Liebe; man will mit ihnen den begu [Geist eines Verstorbenen; Anm. d. Verf.] beschwichtigen und ihm beweisen, wie lieb man ihn gehabt hat." (Warneck 1899:17)
Auch Warnecks Schwager, der Missionsarzt Winkler, berichtet, daß die Totenklage "weniger als ein Ausdruck aufrichtigen Schmerzes aufzufassen ist, als vielmehr als der Ausfluß der Furcht vor dem Geist des Toten" (Winkler 1925:68). Entsprechend bemühte man sich, diesen Brauch zu unterbinden:
"In den Anfangszeiten war es keine leichte Aufgabe, den Christen die übliche Totenklage, mit der man die Toten ehrt, abzugewöhnen. Es ist bei den Heiden Sitte, im Augenblick des Ablebens eines Familienmitgliedes jammervolles Geheul anzustimmen, wobei sich die Weiber die Haare raufen und die Brust zerkratzen. Dann werden die Trommeln hervorgeholt, und Tage und Nächte lang lassen sie ihre traurigen Weisen ertönen. Es kostete viel Mühe, den Christen diese Ehrung ihrer Toten abzugewöhnen, um so mehr, als bei Todesfällen auch die heidnischen Verwandten kamen, welche die ehrwürdige Sitte gewahrt wissen wollten. Die Missionare halfen sich oft damit, daß sie einen Lehrer oder Ältesten mit Schulkindern in das Trauerhaus schickten und halbe Nächte lang dort singen ließen. Später wurden Posaunenchöre eingeführt, die am Trauerhause und am Grab den heidnischen Lärm in die Furcht schlugen. Allmählich ist die Sitte der Totenklage bei den Christen verschwunden." (Warneck 1925:234)
Auch die aus der RMG hervorgegangene protestantische Batakkirche Huria Kristen Batak Protestan (HKBP) verbot ihren Gemeindemitgliedern, ihre Toten zu beklagen. Wenngleich das offizielle Verbot 1966 aufgehoben wurde, so wird dennoch häufig vermieden, in der Öffentlichkeit ein andung anzustimmen, und man wartet, bis nur noch die engsten Familienmitglieder versammelt sind.[34]
Bei den Karo und Simalungun heißt die Totenklage tangis-tangis, in Toba, Angkola und Mandailing andung bzw. andung-andung. Totenklagen werden während des Eintritts des Todes, während der Aufbahrung des Toten im Haus und während des Totenrituals vorgetragen. Außer bei Totenfesten werden Totenklagen bei der Sekundärbestattung, die heute in Toba, Simalungun und Karo noch sehr populär ist, sowie beim Besuch des Grabes (dies geschieht in Toba heute vornehmlich am Karfreitag) vorgetragen. Der Vortrag einer Totenklage ist somit zumeist in einen rituellen Kontext eingebettet.
Warnecks Schwager, der Missionsarzt Winkler, beschreibt die tobabataksche Totenklage wie folgt:
"Ja, schon ehe der Sterbende den letzten Seufzer getan, sobald man merkt, es geht zu Ende, erhebt sich das Geheul der Totenklage, das in einen betäubenden Lärm übergeht, sobald der Tod eingetreten ist. Man gebärdet sich ganz unsinnig, vor allem die Frauen; man rauft sich das Haar, schlägt sich mit der flachen Hand ins Antlitz, mit der Faust gegen die Brust, wirft sich über die Leiche, streicht zwischendurch mit den flachen Händen über Gesicht und Körper des Toten und fährt dann mit den Händen am eigenen Körper entlang, um so einen Teil des entfliehenden tondi [Lebensseele, Anm. d. Verf.] auf sich selbst zu übertragen. Dabei beklagt man mit heulender Stimme sein Los, wünscht sich selbst den Tod, verwünscht sich und überhäuft den eigenen tondi mit Vorwürfen, daß er nicht genügend für den Dahingeschiedenen gesorgt habe. Nachdem der erste wilde Schmerz sich ausgetobt hat, beginnt der gefaßtere Klagegesang, in dem die Kundigen, namentlich Frauen, seltener auch Männer, die Vorzüge des Dahingeschiedenen, seine Güte und Freigebigkeit, seine Schönheit und Tapferkeit, seine Macht und seinen Reichtum rühmen. Dabei bedient man sich einer poetisch gehobenen Sprache mit eigener Terminologie. Bei gewöhnlichen Leuten dauert die Totenklage (andung) höchstens einen Tag, bei angesehenen Häuptlingen meist aber eine Woche lang." (Winkler 1925:130)
Die Beschreibung Winklers stimmt weitgehend mit dem überein, was man auch heute noch beobachten kann, wenngleich es heute keine Totenfeste mehr gibt, die länger als zwei, höchstens jedoch vier Tage dauern. Seine Beurteilung möchte ich allerdings nicht teilen. Während meiner Feldforschung wurde ich verschiedene Male darauf aufmerksam gemacht, daß das Klagen der Schmerzbewältigung diene und so befreiend auf die Psyche wirke. Andererseits erzählte man mir auch, daß ungezügeltes Klagen in Hysterie ausarten könne. Die spontane, emotionelle Klage nennt Warneck “Totenklage”, während er die mehr gesetzte und elaborierte poetische Klage “Klagegesang” nennt. Erstere nennen die Toba angguk badar oder angguk bobar während sich der Terminus andung auf beide Arten von Klagen beziehen kann.[35] Ich konnte einige angguk badar beobachten ohne allerdings Tonaufnahmen zu machen, da es mir unpassend erschien, mein Mikrofon für eine Aufnahme herauszuholen. Im Falle der Totenklagen, die mehr den Charakter einer "formellen" Klage trugen, fand man es allerdings sehr verständlich, daß ich diese aufnehmen wollte.[36] Man benutzt ja selber Kassettenrecorder und macht häufig auch Gebrauch von professionellen Videostudios für Ritualaufnahmen. In der Regel war ich also willkommen, wenn ich Totenrituale auf Audio-, besonders aber auf Videokassette aufnahm, von der ich dann der betreffenden Familie eine Kopie überließ.
Die Funktion des Totenrituals, und insbesondere der Totenklage als Mittel zur Schmerzbewältigung wird auch von Meyer hervorgehoben:
"Die Totenklage dient als Ausdruck des eigenen Schmerzes über den Verlust des Toten. Zugleich offenbaren sich in ihr Furcht wie Verehrung dem Toten gegenüber. Beides muß erst durchlebt werden, damit der Batak sich innerlich von dem Toten distanzieren, seine eigene Trauer bewältigen und sich so dem Leben neu zuwenden kann." (Meyer 1987:94)
Der Autorin zufolge kann der Prozess der Schmerzbewältigung in vier Phasen unterteilt werden:
"Die (...) erste Phase des Schocks und Emotionsstaus entlädt sich bei den Batak in lautem Klagen und Weinen. Die zweite Phase der Kontrolle stellt sich durch die Riten zur Wegbereitung des Toten bis zum Begräbnis dar. Die Phase der Regression ist durch die Tabus, die Trauernden auferlegt sind (Speiseverbote, sexuelle Enthaltsamkeit etc.), geprägt, und die vierte Phase der Adaption schließlich erfolgt mit der Beendigung der Trauerriten und der Wiederhinwendung zum normalen Leben. Der Batak durchlebt also alle Phasen des Trauerprozesses; durch die Riten erfährt er eine allmähliche Befreiung von der Trauer."[37] (Meyer 1987:95)
Eine therapeutische Wirkung scheint allerdings nicht immer gegeben zu sein. Man berichtete mir, daß es Fälle gegeben habe, wo Frauen aufgrund allzu heftigen Klagens irre wurden. Von konkreten Fällen wußte aber kein Informant zu berichten. Es ist daher anzunehmen, daß es sich hierbei nur um Scheinfälle handelt. Die Assoziation von klagenden Frauen und Wahnsinn ist auch in anderen Kulturen nachgewiesen:
“The mourning person is in a state of transition, a liminal state which involves a withdrawal from society. During this period the individual may be encouraged to act or choose to act in a way that is the opposite of his or her normal, culturally defined status.” (Holst-Warhaft 1992:28)
Die Selbstverletzungen, die sich die Frauen zufügen und ihre Dialoge mit dem Toten mögen Assoziationen zu Besessenheit und Wahnsinn wecken. Holst-Warhaft bemerkt aber auch, daß trotz der häufigen Assoziation von Klage und Wahnsinn der poetische Ausdruck der Trauer von den Klagenden selbst nicht nur als emotionaler Ausbruch gesehen wird, sondern auch als ein Mittel, um die Emotionen zu kanalisieren. In allen Fällen, wo ich Zeuge einer Totenklage war, sei es in Toba, Simalungun oder Karo, war deutlich eine Tendenz erkennbar, daß sich die Klagenden im Laufe ihres Vortrages immer stärker in ihre Klage hineinsteigerten, so daß sie gelegentlich die Kontrolle über sich selbst verloren. Daher halten sich in der Nähe der Klagenden stets nahe Verwandte auf, die, sobald sie bemerken, daß die Klage ins Hysterische abgleitet, die Klagende unterbrechen und besänftigend auf sie einwirken, indem sie sie trösten und liebkosend in den Arm nehmen. Auch zu beobachten war, daß man sich abrupt von der Klagenden abwandte um einen anderen Teil des Rituals einzuleiten, wodurch die Klagende, spürend, daß man sie nicht mehr beachtete, dann auch von ihrer Klage abließ. Zu konstatieren ist auf jeden Fall, daß man sich bewußt ist, daß das Klagen sowohl einen positiven psychologischen Effekt besitzt als auch negative Auswirkungen haben kann, denen man allerdings bewußt gegensteuert.[38]
In den oben genannten Zitaten von Winkler, Warneck und Meyer wird ein Bezug zwischen der Totenklage und der Furcht vor dem Toten hergestellt.
"Die Klage in den andung-andung hat eine ähnliche Funktion wie das Lob. Der Angehörige beweint seine eigene Situation als derjenige, der alleine zurückgelassen ist. Damit soll das Mitleid der begu geweckt werden. Man offenbart durch den Schmerz die Unschuld am Tod des Angehörigen, denn der Tote konnte, da er von der Gemeinschaft der lebenden ausgeschlossen ist, Rache an den Lebenden geben." (Meyer 1987:94)
Dieser Aspekt der Totenklage wurde von den meisten meiner Informanten bestritten. Dies mag allerdings daran liegen, daß durch den Einfluß des Christentums nicht sein kann was nicht sein darf. Die Ahnenverehrung war fest in der altbatakschen Religion verwurzelt. Nach batakscher altreligiöser Vorstellung wird die Lebensseele (tondi) beim Eintreten des Todes zum Totengeist (begu). Solch ein Totengeist wird erst nach Jahren und nach Abhaltung von zahlreichen Zeremonien zu einem potentiell segenspendenden Ahnen (sumangot). Bevor er diese Position erreicht hat, befindet sich der Totengeist in einem Übergangsstadium, in welchem er eine Bedrohung für die Lebenden darstellt. Daher wird darauf bedacht, durch verschiedene Rituale den Totengeistern die Rückkehr in die irdische Existenz unmöglich zu machen und die Trennung zwischen Lebenden und Toten zu vollziehen.
Der Anthropologe L. Danforth weist in seiner Studie über griechische Totenklagen, die er im kontextuellen Rahmen des Totenrituals als Übergangsritus untersucht, auf die zahlreichen Parallelen zwischen Todes- und Hochzeitsritualen hin. Gleiches konnte auch Dugántsy (1991:26ff.) in ihrer Studie über erzä-mordwinische Klagelieder beobachten. Sowohl der Tod als auch die Hochzeit ist von elaborierten Ritualen begleitet, die oftmals erstaunliche Parallelen aufweisen. Hertz und Van Gennep (Gennep 1960:75; Hertz 1960:152) haben darauf hingewiesen, daß sich in vielen Kulturen Gemeinsamkeiten zwischen diesen beiden Übergangsritualen finden. Mir ist keine Studie bekannt, in der explizit auf Parallelen zwischen batakschen Toten- und Hochzeitsritualen eingegangen wird. Angerler weist aber darauf hin, daß beim tobabatakschen Totenritual der aus einer Blattrippe der Zuckerpalme (bagot) und einem langen hölzernen Reisstößel (andalu) bestehende Schlachtpfahl (borotan) die Vereinigung von Mann und Frau symbolisiert (Angerler 1997). Der Reisstößel ist in die Erde eingelassen, die Blattrippe an diesen gebunden. Am oberen Ende wird ein Büschel sanggar hineingesteckt, eine Grasart, die dem Reis verwandt ist und Fruchtbarkeit symbolisiert. Reis wird in der losung gestampft, das aus einem langen vierkantigen Holz besteht, in das im Abstand von etwa 50 cm Löcher zur Aufnahme der Reiskörner eingelassen sind. Der andalu stellt somit ein explizites Phallussymbol dar während die saftspendende Zuckerpalme (bagot werden auch die weiblichen Brüste genannt) Symbol des Weiblichen ist.
Diese Fruchtbarkeitssymbolik im Totenritual der Toba verweist auf eine Assoziation von Tod und Hochzeit, die auch in der Sekundärbestattung beobachtet werden kann. Nach einigen Jahren werden die Gebeine des Toten ausgegraben, feierlich mit Kopftüchern versehen und unter Begleitung von Klageliedern in einem oberirdischen Sarkophag, euphemistisch das “neue Haus” des Toten genannt, beigesetzt. Bei dieser Sekundärbestattung, die auch in Teilen Griechenlands gepflegt wird, drängen sich Parallelen zum griechischen Totenritual auf:
“The many parallels between marriage and death rites in Greece and other cultures, including the often identical laments sung at both occasions, confirm this structuralist analysis by seeming to mediate the opposition between life and death. The fearful mystery of death is reduced by likening it to a marriage. (...) The funeral then becomes a wedding and the grave is likened to a new home. (...) By the use of such a metaphor, the finality of death is denied; it becomes a transition rather than a permanent state.” (Holst-Warhaft 1992:18f.)
Das Totenritual kann so als ein Übergangsritual aufgefaßt werden, dessen Funktion es ist, das Gleichgewicht einer Gesellschaft, das durch den Tod eines ihres Mitglieder aus dem Gleichgewicht gekommen ist, wiederherzustellen, so daß schließlich das Leben über den Tod triumphiert. Danforth sieht die griechischen Klagelieder als Bestandteil dieses Übergangsrituals, in der sie eine vermittelnde Funktion einnehmen.[39] Vermittels Naturanalogien wird in den Klagen der Gegensatz zwischen Leben und Tod aufgehoben indem das menschliche Leben metaphorisch mit Wasser, Vögeln und Pflanzen verglichen und so die Endgültigkeit des Todes verneint wird - der Mensch stirbt, aber die Gesellschaft ist unsterblich.
Meyer, die das bataksche Klagelied ebenfalls als Bestandteil des Totenrituals als Übergangsritus untersucht, sieht die Funktion der batakschen Totenklage eher im Bereich des Vollzugs der Trennung zwischen Lebenden und Toten. Die Klage dient dazu, dem Toten Platz und Stellung im Totenreich zuzuweisen. Das Lob des Verstorbenen im Klagelied, seines Ansehens, seiner Klugheit und zahlreichen Nachkommen, das Rühmen seiner Taten und Eigenschaften dient zum einen dazu, den begu des Toten günstig zu stimmen, zum anderen um ihm zu Ansehen und Ehre im Totenreich zu verhelfen, so daß er sich dort wohlfühlt und nicht zu den Lebenden zurückkehren will. Man verschafft dem Toten, in dem man ihm und den anderen begu seine Stellung zu Lebzeiten aufzeigt, seinen ihm angemessenen Platz im Totenreich. Die anderen begu müssen ihn in ihre Gemeinschaft aufnehmen. Damit ist die Harmonie zunächst wieder hergestellt. Die begu sind befriedigt, die Trennung zwischen der Gemeinschaft der Lebenden und der Toten ist vollzogen. Die Klage über das eigene Los des Hinterlassenen hat laut Meyer eine ähnliche Funktion wie das Lob. Durch das Beweinen seiner Situation will der Angehörige das Mitleid der begu wecken und zugleich durch den Ausdruck des eigenen Schmerzes seine Mitschuld am Tod des Verstorbenen ausschließen (Meyer 1987:93f).
Nach Meyer setzen sich die andung stets aus zwei Teilen zusammen, dem Lob des Verstorbenen und der Klage über die eigene bejammernswerte Situation. Solch eine Zweiteilung findet sich tatsächlich in den meisten Totenklagen, wobei dem Lob allerdings ein geringerer Stellenwert zukommt; in manchen Klagen fehlt es sogar gänzlich. Bemerkenswert ist, daß der Tod in den Klagen beinahe überhaupt nicht thematisiert wird, und auch der Tote, an den sich die Klage doch richtet, nur beiläufig erwähnt wird. Gelegentlich wird der Tote mit einigen ehrenden Worten bedacht:[40]
Huandung ma damang amang raja nami, raja aduikku di haroburanmi.
Ai ho do i, amang raja nami, babiat di pintu, gompul di alaman i.
(...)
na tanda di adian ho amang raja nami songon hoda sibolang i.

Ich beklage dich, mein Fürst, beklage deinen Tod,
du warst doch, mein Fürst, der Tiger an der Pforte, der Bär auf dem Dorfplatz
(...)
an den Rastplätzen warst du, mein Fürst, bekannt wie ein geschecktes Pferd
Der Schmerz der Hinterlassenen verwandelt sich jedoch in der nächsten Zeile bereits in Zorn (die andung-Wörter sind hier wie im folgenden kursiv gesetzt und in Tabelle 5 aufgenommen):
Barani pulut ho among raja nami manundalhon hami songon parhoda i
asa malilung hami humatahon na dangol i na di pudianmi.

Wie konntest du es wagen, Vater, uns den Rücken zuzukehren, die wir nun wie der Pferdehalter sind
so daß wir, verlassen von dir, diesen Schmerz ausdrücken müssen
Klage über einen verstorbenen Raja, Ompu Tambok Pangaribuan (ii)[41]
Die batakschen Totenklagen sind also vorwiegend Klagen über das eigene Los und den Schmerz, den die Trennung hinterläßt.[42] Nicht der Tote, sondern die (oder der) Klagende steht im Mittelpunkt der Klage, die sich primär mit dem eigenen Leben beschäftigt, das durch den Tod eines Angehörigen eine andere Richtung einnimmt. Nichts ist mehr so wie es vorher war und mit Angst sieht man in die unbestimmte Zukunft. Dies ist insbesonders ersichtlich bei Klagen über den Verlust des Ehemannes, wo noch die ökonomische Unsicherheit, die der Verstorbene hinterläßt, hinzukommt:
Among, hurangan paiogon do ahu da among hurangan sihumisik i
panadinghonmi da among, among raja nami.

Vater, an Reis fehlt es mir, Vater, und auch an Geld
nachdem du mich verlassen hast, mein Fürst.
Tiominar boru Sinurat (i)
Der Schmerz der Verlassenheit ist schließlich so groß, daß der oder die Hinterlassene den Tod dem Leben vorzieht:
Aut barani pulut ahu maniop ujung ni sirumantos i
dalan haroburan tu toru situmalin i
ai bulusan marobur na ma ahu unang ahu di dadang ari diullus alogo i .

Wenn ich doch nur Mut hätte, das Messer gegen mich zu halten
damit ich sterbe, unter diese Erde komme
lieber will ich sterben als von der Sonne verbrannt, vom Wind verweht zu werden
Klage eines Glücksspielers, Ompu Tambok Pangaribuan (vi)
Die Bezogenheit auf das eigene Leid in der batakschen Totenklagen kam für mich als eine Überraschung, da in allen Interviews, die ich machte, bevor ich begann, Totenklagen aufzunehmen, mir die Informanten versicherten, daß Totenklagen zu Ehre und zur Erinnerung an den Toten vorgetragen werden. Retrospektiv betrachtet muß ich allerdings sagen, daß dies durchaus erreicht wurde, nur anders als ich es mir vorstellte. Indem man sein eigenes Leid nach dem Tod des Angehörigen in den Mittelpunkt stellt, zeigt man ihm, wie wichtig dieser gewesen ist. So wichtig, daß man den Tod dem Leben vorzieht, um schnell wieder mit ihm vereinigt zu werden. Diese Todessehnsucht steht auch in der folgenden Klage eines Mädchens, deren Eltern verstarben, im Mittelpunkt:
Tu dia ma au laho, ale amang
Parir ni bagiankon, inang di paninggalmi
Sori ni aringkon, amang di pinartadingmi
Tu dia ma au mangalu-alu, tu ise ma au paboa lungun?
Ponjot au so dibaen balgana
sungkot au so dibaen timbona
Jou ma au, ale amang tu lambungmu
Alap ma au inang tu jolomi
Sidangolon na so ra sidung na on
Siaginon di siulubalang ari
Ai aut adong sinuan tunasmu, amang
Aut na adong pinaribothu, inang
Ndang songon on siakbagi ni boru adi
Oi, inang, tailihon hami da, amang
Sinuanboyumu na dua simanjujung on
Tung ditapolhon do inang, simanjojakhi
Togu dirahut, inang, tangan simangidongki
Unang hian ma au tubu nian sian siubeonmi
Unang hutaon sorimago sibaran lapa-lapa i
Tagonan ma au marobur, inang
Manuruk toru ni situmandok
Unang huae siluluton songon on
Alap ma au inang, togu au amang oi
Tu padang silungunan i.

Wohin soll ich gehen, O Vater
Elend ist mein Los, Mutter, nachdem du mich verlassen hast
Unglücklich bin ich, Vater, nachdem du gegangen bist
An wen soll ich mich mit meinen Klagen wenden,
wem kann ich mein Schmerz berichten?
beengt fühle ich mich obschon ich nicht füllig bin,
stoße an, obschon ich nicht groß bin.
Ruf’ mich, O Vater, an deine Seite,
Hol’ mich, O Mutter, zu dir
Dieses Elend nimmt kein Ende,
dieses Leid dieser Welt.
Wenn du doch einen Sohn hättest, Vater.
Hätten wir doch einen Bruder, Mutter,
dann wäre unser Los nicht ein solches.
Oh Mutter, höre uns, Vater,
eure zwei Töchter.
Gefesselt sind meine Füße,
gebunden sind meine Hände, Mutter.
Wäre ich doch niemals aus deinem Leib geboren worden,
dann hätte ich dies Elend, mein Geschick, nicht zu tragen, die ich wie Spreu bin.
Lieber würde ich sterben, Mutter,
unter die Erde kriechen,
dann hätte ich dieses Elend nicht zu erleiden.
Hole mich, Mutter, leite mich Vater, Oh,
ins Land der Einsamkeit.
Klage eines Waisenmädchens, Marbun & Hutapea 1987:17
Auch in der folgenden Klage um den verstorbenen Ehemann (andung ni na mabalu) erscheint das Weiterleben ohne den Partner sinnlos, und das eigene Leid wird in ergreifender Weise beklagt:
Dago i amang hansitna i dangolna i
na hatipulan simanjujung ahu na haponggolan simanjojak i.
Dago inong e hansitna i dangolna i diullusi alogo ahu didadang ari i
na manaon na hansit na manaon na dangol i .
Disintak ma ahu na songon pamiulan i
ditombomhon ahu songon baliga hodong i,
ba dipatunjang didege i songon sitadoan i.
(...)
Hansitna i among na tading di pudi i
na manaon na dangol tumaon na hansit i
diullus alogo ahu didadang ari i
dang haputihan ahu da among na songon na seang i
dang hajomputan ahu na songon na sabur i
(...)
Dago i nunga loja ahu inong so marsiboanon i
nunga borat ahu inong e so marsiusungon i

O Vater, dieses Leid, dieser Schmerz
mein Kopf zerbricht, meine Beine brechen
O Mutter, dieses Leid, dieser Schmerz, vom Wind werde ich verweht, von der Sonne verbrannt
dieses Leid muß ich ertragen, diesen Schmerz muß ich ertragen
In die Höhe gezogen werde ich wie ein Band
niedergeworfen werde ich wie die Schlaglade am Webstuhl
gestoßen und getreten wie das Fußholz
(...)
Dieses Leid, O Vater, der Zurückgebliebenen,
die dieses Leid ertragen, diesen Schmerz ertragen
vom Wind werde ich verweht, von der Sonne verbrannt
Ich kann es nicht aufheben, das was wie verschüttet ist
nicht sammeln, das was wie verstreut ist.
(...)
O, erschöpft bin ich ohne etwas gebracht zu haben
schwer fühle ich mich, ohne etwas getragen zu haben
Ompu Maruddin (i)
Nach Winkler sind es "Kundige", die die Totenklagen vortragen (Winkler 1925:130). Die Klagenden sind in erster Linie nahe Verwandte des Verstorbenen. Von diesen wird erwartet, daß sie dem Verstorbenen durch ihre Klage huldigen, selbst wenn diese in der Kunst des Vortrags einer Klage noch wenig erfahren sind. Es wird allerdings auch darauf geachtet, daß zumindest eine Person eine Klage vorträgt, die dieses Genre auch wirklich beherrscht. In der Regel wird sich solch eine Person im nahen Verwandtenkreis des Verstorbenen finden lassen, denn die Kunst zu klagen ist selbst heute noch relativ weit verbreitet. Von einem Spezialistentum kann man kaum sprechen, wenngleich eine gewisse Tendenz dazu heute ersichtlich ist. Mir ist aber kein Fall bekannt, wo gegen Bezahlung geklagt wurde.[43] Männer klagen in der Regel nur dann, wenn der oder die Verstorbene ein sehr naher Verwandter ist. Im Gegensatz zu Männern wird von Frauen erwartet, daß sie den Vortrag der Klage beherrschen, und sie setzen sich dem Spott aus, wenn erkennbar ist, daß sie das andung-Vokabular nur unzureichend beherrschen. Man berichtete mir sogar von Fällen, wo es zum Bruch zwischen Familien gekommen war, als Ehefrauen ihre Ehemänner angeblich unzulänglich beklagten.
Während die Totenklage der Toba nur spärlich dokumentiert ist, existieren meiner Kenntnis nach keine Aufzeichnungen der Totenklage der Simalungun. Ich hatte aber 1991 die Gelegenheit einem Vortrag einer simalungunschen Totenklage beizuwohnen und konnte feststellen, daß er sich von dem einer tobaschen Klage kaum unterscheidet. Während eines Totenfestes im Dorf Bulu Pange, an der Hauptstraße von Pematangsiantar nach Seribudolok gelegen, konnte ich einige Totenklagen auf Tonband und Video aufnehmen. Leider erlaubte die durch den allgemeinen Lärm erheblich beeinträchtigte Aufnahmequalität keine Transkription dieser Klagen. Während draußen zum Klang des gondang Orchesters getanzt wurde, hatten sich die engsten Verwandten um die im Wohnzimmer aufgebahrte Tote versammelt. In den Pausen des Orchesters tanzte man um die Tote und sang christliche Lieder. Gelegentlich setzte sich eine enge Verwandte, Tochter oder Enkeltochter der Verstorbenen neben die Tote, strich ihr mit den Händen über den Körper und begann eine Klage anzustimmen. Die Klagen waren zumeist gesetzt, gelegentlich aber wurde die Klagende von ihrer Trauer überwältigt und brach in verzweifeltes Weinen aus. Sie wurde dann von ihren Angehörigen in den Arm genommen und fuhr erst mit ihrer Klage fort, nachdem sie sich ein wenig beruhigt hatte. Die Klagen variierten in ihrer Dauer zwischen etwa zwei und acht Minuten. Nur ein Mann, ein Sohn der Verstorbenen, stimmte eine Klage an. Ich hatte den Eindruck, daß er von der Anwesenheit der Videokamera in seinem Vortrag beeinflußt war, den er nach einem sehr schönen Anfang recht abrupt und mit solch einem gekünstelten Schluchzen abbrach, daß die Anwesenden in lautes Gelächter ausbrachen. Da es sich bei dem Totenfest um ein sawir matua (tb. saur matua; kb. cawir matua) ‘abgeschlossenes Alter’ handelte, war dieser Ausbruch von Heiterkeit allerdings vollkommen akzeptiert. Gleiches berichtet auch Silaen von seinem tobabatakschen Forschungsort:
“Para Pangandung yang mengandungi mayat orang yang telah Saurmatua sangat jarang yang bersedih secara emosional; hal ini terlihat dari air mata mereka yang tidak keluar ketika Mangandung. Malahan sering Pangandung itu menyelipkan lelucon dalam teks Andungnya, dan pen[de]ngar menjadi tertawa mendengarkannnya. Hal ini dianggap wajar, karena perbuatan itu diterima sebagai ajakan kepada keluarga yang kematian, agar melupakan kesedihan mereka.”[44] (Silaen 1990:35)
Totenklagen waren zumindest früher so häufig, daß man sich die Kenntnis des Vortrags durch das Zuhören und spätere Nachahmen aneignen konnte. Es gab aber auch eine Art von informellem Unterricht in der Kunst des Klagens. Während des Webens und bei der Arbeit auf dem Feld, insbesondere bei der Aussaat der Reispflanzen, pflegten junge Frauen in Toba, Klagelieder anzustimmen. Dies war eine der Gelegenheiten, sich mit dem Genre andung unter Anleitung sachkundiger Frauen vertraut zu machen. Männer erlernten die Kunst des Klagens beim Viehhüten. Insbesondere junge Männer verbrachten manchmal Tage damit, ihre eigenen oder anderer Leute Viehherden zu fruchtbarem Weideland, meist in beträchtlicher Entfernung von den Dörfern, zu führen.[45]

Eine besondere Form der Klage ist die Klage der Palmweinzapfer. Früher war es üblich, daß Männer in den Palmweinpflanzungen Klagelieder sangen. Zweimal am Tag geht man zu den meist in der Nähe des Dorfes gelegenen Pflanzungen, um den mit dem Saft der Zuckerpalme (tb. bagot, Arenga saccharifera) gefüllten Bambusbehälter zu holen und diesen gegen einen leeren auszutauschen. Das obere Ende der Kolben der Frucht, aus denen der Saft gezapft wird, wird mit einem Haumesser abgeschlagen, damit dieser nicht verklebt. Dann werden die Äste kräftig geschwungen und mit einem hölzernen Hammer geschlagen, damit der Saft gut fließen kann. Von Zeit zu Zeit wird der Platz um die Zuckerpalme von Unkraut und Gesträuch befreit. Nachdem das Buschwerk entfernt ist, setzt man sich nieder und beginnt, eine Klage zu singen.
Diese Klagelieder stehen in Zusammenhang mit der Legende des Ursprungs der Zuckerpalme: Die Legende berichtet von einer armen Familie mit sieben jugendlichen Söhnen und einer außergewöhnlich schönen Tochter. Der Vater war schon lange verstorben und die Mutter krank. Die Söhne begaben sich alle in verschiedene Dörfer und boten den Raja ihre Schwester als Frau an. Ein jeder willigte ein und war auch bereit, einen Teil des Brautpreises im voraus zu entrichten. So konnten sie ihrer Mutter eine ehrenhafte Totenfeier geben. Nach der vierzig Tage dauernden Feier wurde die Schwester gewahr, was geschehen war. Sie begab sich zum Grab des Vaters und klagte ihr Leid. Ihr Vater ließ sie ihre Geschwister holen. Nach einem plötzlich einsetzenden Unwetter verwandelte sich die Schwester in einen bislang unbekannten Baum, die bagot-Palme. Durch den Ertrag der Zuckerpalme, aus deren Saft sich ein alkoholisches Getränk (tuak) und Palmzucker gewinnen läßt und deren Fiber zum Decken der Häuser verwendet wird, konnten die Brüder ihre Schulden zurückzahlen. Seitdem gilt die Zuckerpalme als Freund der Mittellosen, und man glaubt, daß nur arme Leute erfolgreiche Palmweinzapfer werden können. Diese Legende ist, wie ich während meiner Feldforschung erfahren konnte, in verschiedenen Versionen im ganzen Batakland bekannt.[46] Überall erinnert man sich noch an die alte Tradition der Klagen der Palmweinzapfer (andung paragat). Man erzählte mir, daß es früher Klagen gab, die sich an den Geist der bagot-Palme richteten, das Mädchen, das sich für ihre Brüder opferte und in eine Zuckerpalme verwandelte. Die Palme ist durch den Geist des Mädchens beseelt. Ihre Haare sind die Fibern, die Äste verkörpern die Arme und der durch das Zapfen gewonnene Saft sind ihre Tränen. Durch den Vortrag eines Klagelieds versetzt man die Seele des Baumes in Rührung, so daß dadurch der Saft reicher fließt. Später jedoch, so wurde mir erzählt, wurden auch Klagen über den Tod eines Verwandten und das eigene unglückliche Los gesungen.
Die folgende Klage eines Palmweinzapfers über den Tod seiner Mutter soll als Beispiel einer tobabatakschen Totenklage dienen, die hier bereits stark den Charakter einer Schicksalsklage angenommen hat.
Andung Paragat: Klage eines Palmweinzapfers
Sänger: Ompu Hotma Sinurat. Ort: Silahi Sabungan, Kecamatan Lumban Julu, Kabupaten Tapanuli Utara. Aufgenommen am 29.08.1990.
Der etwa fünfzigjährige Ompu Hotma ist Ortsvorsteher (kepala kampung) der aus mehreren kleinen Dörfern bestehenden Gemeinde Silahi Sabungan , aber, wie seine Frau und die anderen Dorfbewohner auch, ist er Bauer im Hauptberuf, da das spärliche Beamtengehalt nicht für den Lebensunterhalt seiner Familie ausreicht. Neben einigen Naßreisfeldern gehören ihm auch eine Anzahl Zuckerpalmen in der etwa einem Kilometer vom Dorf gelegenen Zuckerpalmpflanzung. Zweimal am Tag, frühmorgens und spätnachmittags, geht Ompu Hotma dorthin, um den in einem Bambusbehälter aufgefangenen Palmwein zu sammeln. Nach eigenen Aussagen liegt es viele Jahre zurück, als er das letzte Mal dort geklagt hat. Dies war als er nach dem Tod seiner Mutter von einem längeren Aufenthalt in Medan, der Hauptstadt Nordsumatras, in sein Dorf zurückkehrte. Der Schmerz über den Verlust seiner Mutter trieb ihn damals dazu, in der Zuckerpalmpflanzung eine Klage anzustimmen. Den folgenden Vortrag hat Ompu Hotma für mich inszeniert. Ich begleitete ihn am frühen Morgen in die Zuckerpalmpflanzung. An diesem Tag wollte er nur eine kleine Menge Palmsaft einholen, um mir am Abend tuak ‘Palmwein’ anbieten zu können. Nachdem er, wie oben beschrieben, den Saft in einen Teekessel umgefüllt, die Kolbenenden gesäubert, die Äste geschwungen und den Platz um die Palme von Unkraut befreit hatte, setzte er sich dort nieder, um seinen Vortrag zu beginnen, den ich auf Video und Tonband aufnahm. Der etwa sieben Minuten dauernde Vortrag wurde zunehmend emotionaler, und gegen Ende flossen die Tränen und der Vortrag wurde, durch Schluchzen unterbrochen, immer schwerer verständlich. Unmittelbar nach Beendigung der Klage und nachdem er sich die Tränen abgewischt hatte, nickte er mir zu und bemerkte trocken: "Ich bin fertig". Die Kunst spontan in Tränen ausbrechen zu können (welches ich während meiner Feldforschung häufig beobachten konnte), erwähnt auch schon Wilhelm Volz: "Eigenartig mutet es an, wenn so ein Weib, das sich eben vor Heulen kaum zu lassen wußte, ihr Haar ordnet und wohlgemut irgendeine Arbeit beginnt. Es ist eben alles Sitte."
Andung Paragat: Klagelied eines Palmweinzapfers über den Tod seiner Mutter

  1. Huandung ma dainang dainoong dainang i na lambok malilung i
  2. na so tupa jumungkar tu ahu lapa-lapa i, eii
  3. Sungkup ni hinahansit dainong gok ni hinaparir i
  4. sitaonon ni baoa di sinuantunasmu lapung mumbang i, aieei, ha eieieieiei, ha eieieieiei
  5. Nangkok sumuna-suna ahu inong tuat sumuntul-suntul i
  6. mareakhon tonga ni lobangon na so marboli-boli i
  7. mangalului sihumisik na tau paiogon i, aii, ooie, oooooie, ooooooie.
  8. Huparsimalolonghon ma inong na matorop bulung i
  9. marsiriaon siriburon di antaran na bidang i, ai
  10. boha ma baoa di dainong songon simarhuruk na marpuhung i
  11. da songon siteuhon na manggompang di tonga ni adaran i ai.
  12. Hansit na i inoong ahu lapa-lapa i
  13. parir na iale inong sinuantunasmi, ha eieieii, ha eieieieii, ha eieieieii.
  14. Marobur ho inong so huparsimalolonghon i, ai
  15. marlangit ni siadaoan ahu e tu langit na so habilangan i, ha eiei ha eieieieieieii, ha eieieieieii.
  16. Boha ma i pangintubum di ahu inong na mangintubu oooi
  17. boha ma i parsinuanmu ba among among na marsinuan ooi
  18. umbahen ahu ba inong talaga panduduran lubang-lubang panarean i
  19. Hansit na i inoong ahu lapa-lapa i
  20. sungkup ni hinaparir gok ni hinadangol i
  21. sitaonon ni baoa di ahu lapung mumbang i ha eiei ha eieieiei, ha eieieieieiei
  22. Ba huandung ma dainang ba inoong dainang i na lambok malilung i
  23. na lupa songon baoa di ahu lapa-lapa i ai
  24. na so mangoloi siajaron ni na ahu lapung i ai, inoooong oi,
  25. Hansit na iale inong ahu lapa-lapa i, ha eieiei ha eieieieiei, ha eiooooi
  26. Hubereng ma iale inoong na matorop bulung i
  27. marsiriahon siriburon di antaran na bidang i
  28. boha ma ahu ba inong tampuk ni simanjujung tarlompit simanginon i
  29. ala ni sihumisik na soada i na ahu lapung i, ha ooi, ha ooooooi, haoooooi
  30. Ba asal mauja matoga ma inong da sisumbaonmi
  31. sinuantunas na di jolo-jolongki
  32. da dohot i sinuan beu i na ahu lapung i, ai
  33. anggiat iale inong padirgak simanjujung mangembas simanginon i
  34. mandapothon na torop bulung di antaran na bidang i, ieiei ooooooi ooooooi
  35. Hansit na i inoong ahu lapa-lapa i
  36. parir na iale among ahu lapungki
  37. na so sadia sihumisik na dohot paiogon i, ai
  38. umbahen ahu dainooong martoba na ni udan iiiiiiii
  39. Hansit na i inong ahu lapa-lapa i
  40. na manaon na hansit dainong gok ni hinaparir i
  41. sinuantunasmu baoa di ahu lapa-lapa i, ai, oooooi, oooooooi, oooooooi, ooooooi
  42. Tu dia ma ahu dainoong ahu lapa-lapa i
  43. mumbang tu dolok ahu ba inong mumbang tu toruan i
  44. manarihon da na soada mareakhon sihumisik i, ai, oooi, ooooooi, ooooooi

Übersetzung

  1. Ich klage um dich, Mutter, sanft sprechende Mutter,
  2. die niemals mir, dem wie Spreu Seienden, zürnte.
  3. Voller Schmerz ist es, Mutter, und voller Leiden,
  4. was ich, dein Sohn, treibende taube Reisähre, zu ertragen hat.
  5. Des Hinaufsteigens bin ich nicht mächtig, Mutter, steige ich herab, stoße ich an,
  6. arbeite auf einem Reisfeld, das nicht das meine ist,
  7. muß Geld verdienen für meinen Lebensunterhalt.
  8. Ich sehe die Vielen, Mutter,
  9. fröhlich und lustig auf dem Dorfplatz.
  10. Wie ergeht es denn mir, Mutter, wie einem brütenden Huhn,
  11. wie einem Hund, der auf dem Feld kauert.
  12. Leidend bin ich, Mutter, wie Spreu,
  13. leidend, o weh Mutter, ist dein Sohn.
  14. Gestorben bist Du, Mutter, ohne daß ich dich gesehen habe,
  15. ich ging in die Ferne, in die unzählbaren Himmel.
  16. Wie hast Du mich geboren, Mutter, die mich gebar,
  17. wie hast Du mich erzeugt, Vater, der mich erzeugte,
  18. so daß ich, Mutter, ein Unglücklicher bin.
  19. Leidend bin ich, Mutter, wie Spreu,
  20. voller Leiden und voller Elend
  21. ist das, was ich, treibende taube Reisähre, zu ertragen habe.
  22. Ich beklage Dich, Mutter, o Mutter, die sanft spricht,
  23. wie Spreu bin ich, ein Vergessener,
  24. der sich nicht an die Lehren seiner Mutter halten wollte, ich taube Reisähre, o Mutter.
  25. Elend bin ich, oh Mutter, wie Spreu.
  26. Ich schaue auf die Vielen, o Mutter,
  27. die fröhlich und lustig auf dem Dorfplatz sind.
  28. Wie bin ich, Mutter, mit herabhängendem Kopf, gefalteten Händen,
  29. weil ich kein Geld habe, ich taube Reisähre.
  30. Wäre doch dein Großvater mächtig gewesen, Mutter,
  31. die Söhne meiner Vorfahren
  32. und ihre Töchter, ich taube Reisähre,
  33. dann könnte ich, o Mutter, den Kopf erheben, die Hände frei hängen lassen,
  34. mich zu den Vielen auf dem Dorfplatz gesellen.
  35. Leidend bin ich, Mutter, wie Spreu,
  36. elend bin ich, Mutter, wie eine taube Reisähre,
  37. habe kein Geld und nichts zu essen,
  38. deshalb fange ich Fische im Regen.
  39. Leidend bin ich, Mutter, wie Spreu,
  40. habe Leid zu ertragen, bin voller Elend,
  41. dein Sohn, taube Reisähre.
  42. Wohin soll ich gehen, Mutter, der wie Spreu ist,
  43. werde flußauf und flußab getrieben,
  44. versuche Geld zu verdienen, aber es gelingt mir nicht.

*) Anmerkung
5 Der Sänger trägt die Klage vor unter der Zuckerpalme sitzend. Er ist nicht mehr mächtig, die Palme zu erklimmen und beim Herabsteigen stößt er gegen die Zweige.
Ompu Hotma Sinurat bat ich einige Wochen später, mir noch mal die gleiche Klage vorzutragen. Diese beginnt :

  1. Boha do i pangintubum di ahu inong na mangintubu ooi
  2. boha do i parsinuanmu di ahu na marsinuan oi
  3. umbahen ahu dainong matua marsiak bagi i, ai
  4. Malilung ahu ba inoong malilunghon tano na so marboli-boli i, ii
  5. mangalului sihumisik na tau paiogon i, ai ...


  1. Wie hast Du mich geboren, Mutter, die mich gebar,
  2. wie hast Du mich erzeugt, [Vater], der mich erzeugte,
  3. so daß ich, o entschlafene Mutter, so arm bin.
  4. Ich spreche, Mutter, spreche vom Land, das nicht das meine ist,
  5. verdiene mir meinen Lebensunterhalt, um zu essen ..

.
Die ersten beiden Zeilen entsprechen Zeilen 16 und 17, die vierte Zeile entspricht Zeile 6. Während des Vortrags ist der Sänger frei, bestimmte Wendungen, die er beherrscht und die weitgehend in der Tradition verankert sind, zusammenzufügen, ohne daß ein bestimmtes Kompositionsschema oder ein bestimmter Anfang vorgegeben ist.
Ompu Hotmas Klage enthält zahlreiche Elemente, die auch in anderen von mir aufgenommenen Klagen vorkommen. So beginnen zwei weitere Klagen (Ompu Tambok Nr.1 und Nr.5) mit den gleichen Worten (Huandung ma...), während die anderen Klagen kein bestimmtes Beginnschema erkennen lassen.[47] In fünf weiteren andung (Ompu Tambok Nr.1, 5 und 6, Marbun & Hutapea 1987:16, und Silaen Nr.2) vergleicht sich der Klagende mit Spreu (lapa-lapa). Elemente von Z.8 und 37 finden sich in einer weiteren Klage (Tiominar Nr.1), in der ebenfalls erwähnt wird, daß es der Klagenden an Geld (sihumisik) und Reis (paiogon) mangelt. Es scheint sich hier um nur wenige Parallelen zu handeln, aber man darf nicht vergessen, daß die zum Vergleich dienende Materialbasis recht dürftig ist und daß bei näherer Betrachtung Hotmas Klage auf einige wenige Phrasen reduziert werden kann, die ständig wiederholt werden. So wird z.B. Zeile 12 viermal (Z.19, 25, 35 und 39) und die ersten Wörter der Zeile 10 werden dreimal wiederholt (Z.16, 17 und 28). Die Klage zeichnet sich überdies durch eine stete Wiederholung von Schlüsselwörtern, die das Leid ausdrücken, aus: hansit und hinahansit (8x), parir und hinaparir (8x), lapa-lapa (9x), lapung mumbang (6x). Hinzu kommen die zahlreichen andung-Wörter wie sinuantunas (4x), lambok malilung (2x) und andere, die in beinahe allen anderen andung ebenfalls zu finden sind.
Beinahe jeder Satz wird in der mündlichen Klageliedtradition mit dem langgezogenen Demonstrativpronomen i (auch häufig on) abgeschlossen, wobei die Stimme angehoben wird. So bekommt das Lied eine Art von Endreim. Obschon das Lied von Anfang bis Ende weitgehend fließend gesungen wird, setzt der Sänger doch gewisse Zäsuren mit der fünfmal vorkommenden Zeile hansit na i inoong ahu lapa-lapa i, bei der hansit auf der zweiten Silbe deutlich betont und die Stimme angehoben wird. Vier weitere Zeilen enden mit dem zweiten Teil obengenannter Zeile ahu lapa-lapa i; fünf Zeilen enden mit lapung mumbang i bzw. ahu lapung i. Zeile 3 wird in Zeile 20 wieder aufgegriffen (hinahansit, hinaparir und hinadangol sind Synonyme). Wiederholungen von ganzen Zeilen oder von Wortgruppen sind in allen Klagen der oralen wie auch der schriftlichen Tradition sehr häufig.
Die rhythmische Struktur der Lieder erfordert es, daß die Anzahl der Silben in den Zeilen nicht zu stark voneinander abweichen dürfen, wobei allerdings Unterschiede in der Anzahl der Silben durch Dehnung einzelner Silben weitgehend ausgeglichen werden können. Je nach Sänger variiert die Anzahl der Silben einer Zeile von etwa fünf bis zehn oder zehn bis zwanzig wie dies auch bei den weiter oben zitierten Klagen beobachtet werden kann.
Anhand der oben exemplarisch vorgestellten Klagen wird deutlich, daß die batakschen Klagelieder in hohem Maße formulaisch sind. Die Klageliedsprache (hata andung), die weiter unten näher behandelt wird, trägt zu dem formelhaften Charakter der Klagen bei. Vom Vortragenden wird erwartet, daß er (meistens sie) sich an die Konventionen des Genres hält, alltagsprachliche Ausdrücke vermeidet und diese durch solche der hata andung ersetzt. Eine Klage wird als Kunstform betrachtet, und es wird daher vom Vortragenden erwartet, die ästhetischen Konventionen, die durch den Gebrauch der hata andung festgelegt sind, einzuhalten. Dies besagt jedoch nicht, daß die Klagen stets universellen und mehr oder weniger unverbindlichen Charakter tragen. Eine der vier von Silaen publizierten Klagen zeigt, daß der Vortrag einer Klage durchaus dazu gebraucht werden kann, Konflikte auszutragen oder eine gegnerische Partei anzuklagen (Silaen 1990:113). Holst-Warhaft (1992:75ff.) hat sich mit dem Aspekt der Rache und Vergeltung in den Klagen der Mani (Griechenland) intensiv auseinandergesetzt. Wie bei den Mani wird auch bei den Batak die Ursache eines Todes häufig auf Intriganz einer feindseligen Gruppe zurückgeführt. Es ist daher möglich, daß auch die Totenklagen der Batak eine soziale Funktion innehaben, indem sie Konflikte aufzeigen und austragen, und daß die zumeist weiblichen Klagenden hierbei als animierende Akteure auftreten. Die mir zur Verfügung stehende recht dürftige Materialbasis ist allerdings in bezug auf weitergehende Schlüsse unzureichend. Da die orale Tradition der Totenklage im Batakland noch lebendig ist, dürfte ein intensives Studium dieser eine der dringendsten Aufgaben ethnologischer Forschung im Batakland sein.

3.1.2 Liebesklage

Aus den batakschen Totenklagen haben sich neben den schriftlichen Klageliedern, die zumeist Schicksalsklagen über das eigene persönliche Los sind, zwei Formen des oralen Klagelieds gebildet, nämlich die Liebes- und die Hochzeitsklage.
Über die Tradition der oralen Liebesklage existiert allerdings keine einzige Aufzeichnung, und nur wenige Informanten erinnerten sich noch der Kunst der Liebesklage. Leider war keiner dieser in der Lage, eine längere Liebesklage vorzutragen. Die Erinnerung an diese Tradition war nur noch rudimentär vorhanden, so daß ich nur einen sehr vagen Einblick in die Tradition der Liebesklage erhalten konnte.
Anlaß, eine Liebesklage vorzutragen, war bei den Toba-Batak das martandang. Missionar Nommensen schreibt über diesen Brauch, der heute in dieser Form nicht mehr bekannt ist, unter der Überschrift “Wie der Batak freit”:
"Das Freien fängt bei dem Batta frühe an. Manche sind schon mit 11 oder 12 Jahren verheiratet. Will nun einer heirathen, so schickt der Jüngling seinen Freund zu dem Mädchen, welches er sich ausersehen hat, und fragt um Siri [sirih, mal. Betelpriem, Anm. d. Verf.] für seinen Freund; gibt das Mädchen solches, so ist das ein Beweis der Geneigtheit, und darauf kommt er selber mit Siri oder frägt darum. Dies wird dann eine Zeit lang fortgesetzt; dies nennen sie martandang, ein nächtliches Geschäft und darum auch sicher ein Werk der Finsternis. Ist die Sache dann so weit abgemacht, so daß sie heirathen wollen, so bringt der Jüngling ein ganzes Tuch voll Siri, nimmt sie das an, so bringt er noch seine besten Kleider und sie gibt ihm die ihrigen." (Nommensen 1864:275)
Von Informanten wurde mir folgendes mitgeteilt: Mehrere junge Männer eines Dorfes begeben sich in den frühen Abendstunden in ein benachbartes Dorf, um dort einem oder mehreren Mädchen die Aufwartung zu machen. Man begibt sich zum Haus des Mädchens und beginnt auf der Maultrommel (saga-saga) bestimmte klagende Weisen zu spielen und dann seine Klage anzustimmen. Diese Liebesklagen richten sich an das geliebte Mädchen und beschreiben ihre Schönheit, wie sehr man sich nach ihr sehnt und das eigene unglückliche Schicksal. Die Art des Vortrags ist ebenso wie bei der Totenklage rhythmische Prosa in Form eines Sprechgesangs.
Das folgende Beispiel einer Liebesklage (andung ni si doli) habe ich am 30.8.1990 in Ujung Tanduk, Kecamatan Laguboti, aufgenommen. Vorgetragen wurde sie von Ompu Tambok Pangaribuan. Dauer: 1’ 20’’. Die andung-Wörter sind kursiv gesetzt und in Tabelle 5 aufgenommen

  1. Huandung ma dainang boru adui na uli dainang do ito na malambok malilung i
  2. parsimanghudap na magodang so maotik i
  3. parsimalolong mangalap manaruhon i.
  4. Dainang do ito parhuling-huling na bontar na gading i
  5. na ias so usaon, na bontar so didion i
  6. Tarsura-sura ma ahu da ito di golap ni sihabornginan i
  7. di papan na tumotap di rindang sibalunon i
  8. na sumurai situriakta i da ba ito situriak si riburon i
  9. di golap ni sihabornginan ninna simanghudap i
  10. Bosur so marpaiogon do simangarudokki
  11. marningothon situriakta i da ba ito na manjojori sihabornginan i
  12. ninna simanghudap lapa-lapa ni jolma i
  13. Tangihon dainang ma ahu da ito boru aduikku na pio-pio i alusi ahu na jou-jou i


  1. Ich beklage dich, Mutter, schönes Mädchen, das sanft spricht
  2. deine vollen Lippen, die nicht schmal sind
  3. deine einladenden Augen
  4. Mutter, Schwester, deren Haut weiß wie Elfenbein ist
  5. sauber ohne geputzt zu sein, weiß ohne gewaschen zu sein.
  6. Du schwebst mir vor, Schwester, im Dunkel der Nacht
  7. auf deinem Schlafplatz, auf der Matte
  8. ich denke an unser Gelächter, o Schwester, unser lautes Lachen
  9. im Dunkel der Nacht, so spricht mein Mund
  10. Satt bin ich ohne gegessen zu haben
  11. wenn ich an unser Lachen denke, o Schwester
  12. so spricht mein Mund, Spreu der Menschheit
  13. Mutter, höre mein Rufen, Schwester, antworte mir, dem Rufenden.

Anmerkungen:
1. Da es sich um ein Beispiel einer Liebesklage handelt, nennt der Sänger die ‘Adressatin’ in Ermangelung eines Eigennamens adui ‘dort’. Sie wird abwechselnd dainang ‘Mutter’ und ito ‘Schwester’ genannt.
2. Parsimanghudap = simanghudap (Z. 9 und 12).
3. Wörtlich: “Augen, die abholen und bringen”.
8. Turiak ist das andung-Wort für tata “Lachgen” als auch für hata in der Bedeutung “Gespräch”, so daß diese Passage auch wie folgt übersetzt werden kann" “ich denke an unser Gespräch, o Schwester, unsere rege Unterhaltung”
10. Simangarudok kann sowohl ‘Angesicht’ als auch ‘Hals’ und ‘Körper’ bedeuten. Hier sicherlich in letzter Bedeutung gebraucht.
11. Lapa-lapa ‘Spreu’ ist eines der am häufigsten gebrauchten Metaphern der andung und bezieht sich auf die eigene Wertlosigkeit.
Während das martandang in der oben beschriebenen Art heute nicht mehr bekannt ist, hat sich doch eine moderne Variante entwickelt. Anstelle der Maultrommel gebraucht man heute die Gitarre zur Begleitung der Liebeslieder, die insbesondere in den frühen Abendstunden angestimmt werden, vor allem dann, wenn man weiß, daß junge Mädchen in der Nähe sind. Möglicherweise hat die Liebesklage bataksche Interpreten dazu inspiriert, das populäre europäisch und amerikanisch beeinflußte Liedgut vornehmlich sentimentaler Liebeslieder ebenfalls andung zu nennen. Es sind heute eine Anzahl von Musikkassetten auf dem Markt, deren Interpreten sich als Raja Andung 'König des Klagelieds' bezeichnen. Diese Lieder sind jedoch weder in stilistischer noch in inhaltlicher Hinsicht mit den traditionellen Klageliedern artverwandt.[48] Sie zeugen aber ebenso wie die andung-Aufführungen im Rahmen der tobabatakschen Wanderbühne Opera Batak (Carle 1990:129) einer großen Anziehungskraft des Genres, das trotz des starken Einflusses der Kirche seine Popularität behaupten konnte.
Silaen vermutet, daß die Liebesklage eine Einführung in die Kunst des Klagens für junge Männer darstellt: “Die jungen Männer klagen als sei es nur zum Zeitvertreib, da sie dies in scherzhafter Weise tun. In Wirklichkeit aber lernen sie, wie man klagt.”[49] Dies mag auf den ersten Blick nicht besonders plausibel erscheinen, da sich inhaltlich die Liebesklage beträchtlich von der Totenklage unterscheidet; die Melodie allerdings ist die gleiche, die auch in der Totenklage gebräuchlich ist. Die größte Schwierigkeit im Erlernen der Klage liegt sicherlich in der Aneignung der Klageliedsprache, und in dieser Hinsicht ist es sicherlich zutreffend, wenn man die Liebesklage als Bestandteil des informellen Unterrichts in die Kunst des Klagens interpretiert.

3.1.3 Hochzeitsklage

Ein Phänomen, welches man auch in anderen Kulturen beobachten kann, ist, daß sich aus der Totenklage, die wahrscheinlich die ursprüngliche Form des Klagelieds ist, andere Formen von Klageliedern entwickelten. Eine der in der Literatur am häufigsten genannte ist die der Hochzeitsklage.[50]
Über die bataksche Hochzeitsklage schweigt sich die Literatur allerdings weitgehend aus. Silaen (1990:41) erwähnt die Hochzeitsklage mit folgenden Worten:
"Pada masa dulu, seorang gadis yang akan melangsungkan upacara pernikahan, akan lebih dahulu Mangandung di hadapan keluarganya. Dengan Mangandung ia menyatakan bagaimana sedihnya perasaannya berpisah dengan mereka, karena ia akan dibawa ke Kampung yang baru yaitu Kampung suaminya. Saat inilah digunakan si gadis untuk pamitan kepada kerabat terdekat dan keluarga. Upacara ini mereka sebut dengan istilah Mangalebat. Kebiasaan ini sudah tidak ditemukan lagi."[51]
Marbun und Hutapea (1987) geben ein Beispiel einer Hochzeitsklage mit Übersetzung in die indonesische Sprache in ihrem "Wörterbuch der Toba-Batakschen Kultur" unter dem Eintrag mangalebat. Ihre Definition dieser Klage gleicht der von Silaen beinahe wörtlich und es ist daher möglich, daß Silaens Kenntnis der Hochzeitsklage aus erwähnter Publikation stammt (die er in seiner Bibliographie aufführt) und nicht von Informanten seines Forschungsortes Lumban Tambak im Kecamatan Silaen (Kab. Tapanuli Utara).
Nach Marbun und Hutapea (op. cit) handelt es sich um eine Tradition, die es früher in der Gegend Kalasan (Grenzgebiet der Toba- zu den Pakpak-Dairi-Batak im Hochland von Barus) gab. Wie weit diese Tradition ursprünglich verbreitet war, entzieht sich meiner Kenntnis. Ich habe während meiner Feldforschung im Batakland feststellen können, daß nur in Angkola diese Tradition noch bekannt ist. Mein Aufenthalt dort war jedoch zu kurz, um intensiver nach einer Person zu suchen, die mir eine solche Klage hätte vortragen können. Ich habe weder während meiner Feldforschung noch in der Literatur Hinweise dafür gefunden, daß es Hochzeitsklagen bei den Karo- und Simalungun-Batak gegeben hat. Die Verbreitung dieser Klage scheint daher auf Angkola und einige benachbarte Regionen beschränkt gewesen zu sein.
In Warnecks Wörterbuch (1977) findet sich unter dem Eintrag lebat nur das Derivat sanghalebat 'ein Abschnitt der Rede'. In Egginks Wörterbuch (1936) findet sich kein Eintrag, ebensowenig in Siregar (1977). Erstaunlich, daß die Wörterbücher keinen Eintrag mangalebat kennen und daß sich die Literatur über diesen Brauch weitgehend ausschweigt. Nommensen (1864:277) hat im Kapitel "Hochzeitsgebräuche" die bataksche Hochzeitsklage beschrieben, ohne jedoch zu erwähnen, wo er seine Beobachtungen gemacht hat. Nommensen, der im Mai 1862 in Sumatra ankam, wurde zunächst in Barus tätig, und schloß sich Ende 1862 dem Missionar Klammer in Sipirok an. Ende 1863 eröffnete Nommensen den ersten Missionsposten in der tobabatakschen Landschaft Silindung. Da Nommensens Artikel über die Hochzeitsklage im September 1864 veröffentlicht wurde, ist es, die lange Dauer der Seepost berücksichtigend, sehr wahrscheinlich, daß er seine Beobachtungen in der angkolabatakschen Landschaft Sipirok gemacht hat:
Nachdem sich die Eltern des Paares über die Höhe des Brautpreises einig geworden sind, wird der Tag der Hochzeit festgesetzt.[52]
“Zehn Tage vor der bestimmten Zeit wird von Seiten der Eltern dem Mädchen angekündigt, daß sie über 10 Tage das elterliche Haus verlassen muß. Obgleich sie das recht gut weiß, wird doch die Sache so feierlich behandelt, als wüßte kein Mensch darum. Dann fängt sie an ihre Jungfrauschaft zu beweinen (mangandung); dies dauert fort, bis sie die Haustreppe herunter ist. (...) Sie ruft in diesen 10 Tagen alle Jünglinge zusammen und geht bis in die benachbarten Dörfer und erzählt ihr Schicksal. Die Jünglinge der Umgebung kommen dann und bringen Geld, je nach Vermögen 1/4 fl., 1/2, 1, 2 bis 5 fl.; dafür kauft sie Siri und gibt jedem der Kameraden eine Schüssel Reis mit Fleisch von Kokosnuß. Die anderen Jungfrauen wehklagen alle mit, weil sie aus ihrem Kreise scheidet. Die Jünglinge trösten sie mit guten Worten. Es ist anzuhören wie ein Schluchzen einer Person, die in Verzweiflung gerathen ist; wenn man nicht wüßte, daß es blos Sitte wäre in Verbindung mit dem Wehmuthsgefühl des Abschieds für eine Woche oder einem Monat, wodurch sie sich die Thränen auspressen, könnte man's nicht anhören. Wenn sie nicht so lange heulen bis sie keine Sprache mehr haben, so sagt die Familie, daß sie froh ist, wenn sie nur vom Hause wegkommt. Bei gezwungenen Heirathen, wie früher der Fall war, während noch nicht die holländische Regierung hier war, glaube ich wohl, daß sie im vollen Maaße meinen, was sie sagen.” (Nommensen 1864:275f.)
Am Abend bevor die Braut ins Dorf des Bräutigams geführt wird, kommt dieser mit seinen Begleitern. Er bringt dem Brautvater weiße Leinwand und einen Büffel für das Fest. Während der Nacht wird das gondang-Orchester gespielt. Das Hochzeitsritual wird am folgenden Tag im Hause des Brautvaters abgehalten. Danach verläßt die Braut das Haus:
"nachdem sie ihrem gewöhnlichen Sitzplatz u. dergl. m. Lebewohl gesagt hatte. Auf der Treppe blieb sie lange stehen, besonders auf der letzten Stufe, welche auch ihr Lebewohl bekam." (op.cit. 277)
Beim Auszug aus dem Dorf wird der Bräutigam erst von den Sklaven und dann von den Jungfrauen, die beim Fest mitgeholfen haben, angehalten, und erst nach Bezahlung einer Summe kann er weitergehen. Im Dorf des Bräutigams angekommen, wird dort noch ein weiteres Fest gegeben. Die Braut darf erst ihr Dorf besuchen, nachdem sie ihrer Familie auf der Straße begegnet ist. Danach wird ein kleines Ritual mit Geschenk und Gegengeschenk abgehalten.
Nach Nommensens Beobachtung wurde die Hochzeitsklage vorgetragen am Tag bevor die Braut das elterliche Haus verließ. Bei dem eigentlichen Auszug aus dem Haus erwähnt er, daß sie “ihrem gewöhnlichen Sitzplatz u. dergl. m. Lebewohl gesagt hatte”. Zwar liegen mir nur zwei Hochzeitsklagen vor, aber in beiden ist der Abschied von vertrauten Gegenständen integraler Bestandteil der Klage. Es kann daher angenommen werden, daß während des Hochzeitrituals mehrmals geklagt wird, und daß die mir vorliegenden Klagen möglicherweise die Hauptklagen darstellen, die im Moment des Auszugs aus dem Haus vorgetragen wurden.
Angkolasche Hochzeitsklage
Van der Tuuk hat ein andung mangalebat in seinem Bataksch Leesboek II (Tuuk 1861b:110) in batakscher Schrift ohne Transliteration und Übersetzung abgedruckt. Die gedruckte Version basiert auf der Originalhs. in batakscher Schrift in einem Folio-Heft der Sammlung Van der Tuuks (Universitätsbibliothek Leiden Cod. Or. 3410 S. 236-248). Der Text ist vom Schreiber durch zahlreiche bindu 'Absatzzeichen' untergliedert worden. Nicht alle dieser bindu hat Van der Tuuk in seiner gedruckten Ausgabe übernommen. Der Text in Cod.Or. 3410 wird mit folgender Passage abgeschlossen, die nicht im Bataksch Leesboek abgedruckt ist:
I ma andung ni bujing laho marbagas di Angkola
Ale Tuan na nisurat ni Ja Dori
ni tandak rua-rua galunggung ni huta imbaru
tarantak markarusuan lobi lipat na mabalu
Zwischen der zweiten und der dritten Zeile ist eine Linie gezogen. Danach folgen noch drei weitere Zeilen. Die erste besteht aus der achtfachen Wiederholung des Zeichens <pa>, die zweite aus 13 Zeichen für <u> und die dritte aus sechs <lang>.
Nur die ersten beiden Zeilen sind verständlich: "Dies ist eine Klage eines Mädchens, das heiratet, o Herr, die geschrieben wurde von Ja Dori". Ja ist die in Angkola übliche Kurzform von Raja. Dem zu entnehmen ist, daß eine Person namens Raja Dori, also ein Mann, diese Klage für Van der Tuuk, der als Tuan 'Herr' bezeichnet wird, niedergeschrieben hat. Die beiden folgenden Zeilen könnten ein Pantun sein, wobei die dritte Zeile als sampiran 'Reimzeile' dient. Die vierte Zeile ist nicht recht verständlich. Tarantak markarusuan heißt etwa 'aufhören, einen Liebhaber zu haben', lobi lipat na mabalu etwa 'noch mehr die Witwe/der Witwer'.
In Cod.Or. 3410:236-248 finden sich noch vier anthropomorphe Zeichnungen, die nebeneinander stehen und oben und unten durch eine Linie begrenzt sind. Ganz links ein Kopf mit Hals, der durch einen Strich angedeutet ist. Die gelockten Haare stehen, wie bei den folgenden Figuren auch, aufrecht. Rechts davon ein männlicher Körper, mit Penis aber ohne Kopf, dann zwei weitere anthropomorphe Zeichnungen ebenfalls mit Penis. Diese anthropomorphen Gestalten sind in typisch batakscher Form gezeichnet. Der Körper wird durch ein gleichschenkliges Dreieck wiedergegeben mit drei Punkten, die Brustwarzen und Nabel darstellen. Die Beine werden dargestellt durch Verlängerung von zwei Seiten des Dreiecks, die Füße durch einen Strich, der etwa rechtwinklig am unteren Ende angesetzt wird. Die dritte Seite des Dreiecks stellt die Schulterpartie dar, auf der der Hals, ein einfacher Strich, aufgesetzt ist. Der Kopf ist rund mit Nase, Ohren, Mund wie bei einem Strichmännchen. Die Arme werden ebenfalls durch einen einfachen Strich dargestellt, der manchmal am Ellenbogen abgewinkelt ist. Fünf kurze Striche zeigen die Hände an. Da es sich bei dieser Klage um die Niederschrift einer oralen Klage handelt, erscheint es merkwürdig, daß der Schreiber auf eine ornamentale Ausgestaltung seines Textes Wert gelegt hat. Wie auch die pustaha und andere Bambus- und Knochenhss. in der Regel mit figürlichen Darstellungen versehen sind, hat der Schreiber offensichtlich diese Tradition übernommen. Auch andere für Van der Tuuk niedergeschriebene Texte sind in der Regel mit Ornamenten versehen.
Es handelt sich bei diesem andung um eine Wechselklage, die der oralen Tradition entstammt (UBL Cod. Or. 3410 S.236-248). Auch das von Marbun und Hutapea publizierte andung mangalebat ist eine Wechselklage, hier richtet sich die Klage (und wird beantwortet) an die Mutter, die Vaterschwester (namboru) und die Frau des Mutterbruders (nantulang).
Andung Mangalebat: Hochzeitsklage
1. Ia on, on ma andung ni bujing laho marbagas
Dialog mit ihrem Vater]
2.* Amang, nada mauja borumu, amang, marmasukkon sude ni na dangolta i
3.* amang na rintip marsudehon damang dainang do boruna di na duma bulung
4.* Nada i, inang, momo rohangku di hamu
5.* muda muruk halai di hamu
6.* mulak kamu tu son
7.* Amang agonan na ma simanare ni damang di omas sigumorsing ulang di boruna
8. Nada inang agonan au di sere asa di hamu,
9. dibaen songon i do uhum ni halak dibaen na hubaen songon i
10.* Amang antong aha ma na godang kosom ni simanare ni damang di boruna
11.* dibaen mauja damang dainang humatulakkon boruna tu na duma bulung
12.* Nada inang bagi aha hosomku di hamu
13.* Amang andapke ulani tehe dibaen na dulaha marpayogon i ma boruna
14. dibaen mauja simanare ni damang humatulakkon boruna
15. Nada ba inang dibaen i
16. dibaen malu ningi halak nada marbagas boru
17. ido dibaen na hupabagas hamu
18.* Amang andapke ulani dibaen perper ni sanggul ni boruna ma
19. dibaen mauja damang dainang humatulakkon boruna
20. Nada bagi aha baen baenanmunyu dibaen hupabagas hamu
21. Amang na rintip na tandang marobur do amang borumu, amang
22.* marobur di ak ni silumimpang dalan do amang borumu ihit, amang
23. marobur ditinggang lidung ni na duma bulung do amang borumu
24. dibaen nada mauja borumu marmasukkon sude ni na dangolta i amang ihit amang
25. Muda mangkuling ronggur ni si padalung-dalung
26. siubeon ni borumu ma i
27. na so tarandung payogon di hos guling mata ni ari ihit amang
28. Muda maniris-niris sirumondop udan
29. sipareon ni borumu ma i ihit amang
30.* Muda tarandung payogon simangidomunyu amang
31.* sanga lupa hamu di na mansada bulung au
32. Sip ma hamu inang
33. nada i huhalupahon hamu
34. Amang muda dipandungi damang siadosan dua tolu sai tumaria-taria ma i husarihon ihit
Dialog mit ihrem Bruder]
35. Jo ibotku iboto na mansada bulung
36.* aranan nama ibotku di omas sigumorsing ulang di bayona
37.* aha ma ulani tehe na nipardabu-dabuhon ni ibotku di bayona
38. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona
39. tu tonga ni hasaya ni na duma bulung
40. Nada bagi aha hosomku di hamu
41. dibaen songon i uhum ni halak
42. ido dibaen na hupabagas hamu
43. dibaen malu ningi halak nada nipabagas iboto ni iba
44.* O ibotku ulang kirim rohamu di bayomu
45. marobur ditinggang lidung do bayomu ibotku
46. dung ro di tonga ni hasaya ni na duma bulung
47. dibaen nada mauja bayomu marmasukkon sude ni na dangolta i ihit.
48.* Jo ibotku na rintip marsude amanta inanta do ibotku [di] bayomu
49. Nada i bagi ise halak na puluk muruk di hamu
50. muda muruk kalak buse di hamu
51. mulak hamu tu son
52. O ibotku muda tarandung payogon simanaremunyu
53. sanga lupa hamu di bayomu na mansada bulung au
54. Nada i lupa au di hamu, sip ma hamu
55. O ibotku ulang markirim ni roha simanaremunyu di bayomu
56. na rintip na tandang marobur do bayomu ibotku
57. Aha mamunu hamu dibaen na songon i didokkon hamu
58. O ibotku nada mauja bayomu mangandung sayop ni sitipahon ihit
59. Jo ibotku marobur di ak ni si lumimpang dalan do ibotku bayomu na mansada bulung au
60. Aha ma ulani tehe na godang hosom ni ibotku di bayona na mansada bulung au?
61. Andapke ulani tehe dibaen na so mauja i ma i bayona pandungkon sayop ni sitipahon i ma di ibotku
62. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona tu na duma bulung ihit
63. Jo ibotku andapke ulani tehe ibotku dibaen na so mauja i ma i bayomu mangandung sayop ni sipistuhon i ma bayona
64.* dibaen dihatulakkon ibotku bayona na tu siaginon paralangan i ihit
65. Jo ibotku andapke ulani tehe dibaen na dulaha marpayogon i ma bayona
66. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona ihit
67.* Jo ibotku andapke ulani tehe dibaen tarpasurung tarpalobi ma parsiriaon ni bayona
68. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona ihit
69. Jo ibotku andapke ibotku dibaen perper ni sanggul ni bayona ma i
70. dibaen mauja ibotku humatulakkon bayona tu siaginon paralangan i ihit
[Dialog mit ihrem Onkel (Mutterbruder)]
71.* O tulang ibot ni dainang agonan noma datulang di omas sigumorsing ulang di na pinujana
72. Nada bere agonan au di sere asa di hamu
73. dibaen songon i do uhum ni halak
74. dibaen na hami pabagas hamu
75. O tulang ibot ni dainang
76. antong aha ma ulani tehe na godang kosom ni simangidomunyu di na mansada bulung au
77. dibaen mauja simanaremunyu humatulakkon na mansada bulung au tu siaginon paralangan i ihit
78. Jo tulang ibot ni dainang
79. andapke ulani dibaen na so mauja i ma na pinujamu mangandung sayop ni sitipahon i ma
80. dibaen mauja datulang humatulakkon na pinuja na tu siaginon paralangan i ihit
81. Jo tulang ibot ni dainang
82. andapke ulani tehe dibaen na so mauja i ma na pinujana mangandung sayop ni sipistuhon i ma na pinujana
83. dibaen mauja datulang humatulakkon napinujana na mansada bulung au ihit
84. Jo tulang ibot ni dainang
85.* ulang markirim ni roha simangidomunyu marangin sipurpuron na mansada bulung au
86. na rintip na tandang marobur do na pinujana ihit
87. Jo tulang ibot ni dainang
88. marobur ditinggang lidung do na pinujana
89. dibaen nada mauja mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni sipistuhon ihit
90. Jo tulang ibot ni dainang
91. muda mauja datulang pandungkon payogon di siadosanku na dua tolu
92. sanga lupa simangidomunyu di na mansada bulung au ihit
93. Tartar tinggal ma ho bagas parpidoan
94. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan ihit
95. Numma da bagas parpidoan
96. biasan damang dainang pandungkon payogon di na mansada bulung au ihit
97. Numma da bagas parpidoan
98. agonan damang dainang di omas sigumorsing ulang di au mansada bulung ihit
99.* Tartar tinggal ma ho alaman parmanyaman
100. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan ihit
101.* Numma da mauja damang dainang marlidungkon na so lidung di au mansada bulung
102. dibaen nada mauja au mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni sipistuhon i ma da alaman parmanyaman
103. dibaen mauja damang dainang humatulakkon na mansada bulung au ihit
104. Numma da alaman parmanyaman
105. agonan damang dainang di omas sigumorsing ulang di au mansada bulung ihit
106. Tartar tinggal ma ho sibongkihon paridian
107. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan
108. dibaen nada mauja au mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni sipistuhon i ma da sibongkihon
109. dibaen mauja damang dainang marlidungkon na so lidung di na mansada bulung au ihit
110. Numma da sibongkihon
111. agonan damang dainang di omas sigumorsing ulang di au mansada bulung ihit
112. Tartar tinggal ma ho batu parpangiran
113. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan
114. dibaen nada mauja au mangandung sayop ni sitipahon i ma da batu parpangiran
115. dibaen mauja damang dainang marlidung na so lidung di na mansada bulung au ihit
116. Numma da batu parpangiran
117. agonan damang dainang di omas sigumorsing ulang di au mansada bulung ihit
118.* Tartar tinggal ma ho porlak parsanggulan
119. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan
120. dibaen nada mauja au mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni sipistuhon i ma da porlak parsanggulan
121. dibaen mauja damang dainang humatulakkon boruna ihit
[Dialog mit ihrer Schwester]
122.* O siadosan boru Enggan bujing na i manyapo
123.* muda tarandung simanggurak ko siadosan
124. sanga lupa ho di ibotta na mansada bulung
125. Nada i da siadosan boru Enggan na i mangumpe huhalupahon ibotta na mansada bulung
126. tapi da siadosan malo-malo do ho marmasukkon na dangol ni ama inanta i
127. ulang da siadosan papatar na dangol ni ama inanta i ihit
128. Nada mauja au da siadosan boru Enggan na i manyapo
129. marmasukkon na dangol ni ama inanta i
130. na rintip na tandang marobur do siadosan siadosanmu na mansada bulung au ihit
131. Ulang da siadosan boru Enggan na i mangumpe momo rohamu di ama inanta i
132.* muda mauja ho siadosan gumete pangarohai
133.* indop he diparkalupasangan na duma bulung ma i ama inanta i ihit
134. O siadosan boru Enggan na i manyapo
135. ulang da hirim rohamu siadosan na marangin sipurpuron na mansada bulung au
136. marobur tu harangan situmalun do siadosanmu na mansada bulung au ihit
137. Tartar tinggal ma ho jambur parangin-anginan
138. numma mauja damang dainang humatulakhon boruna na mansada bulung au ihit
139. i ma da jambur parangin-anginan
140. agonan na ma damang dainang di omas sigumorsing ulang di boruna ihit
141. Tartar tinggal ma ho sopo partonunan
142. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna
143. dibaen nada au mauja mangandung sayop ni sitipahon
144. dibaen i ma da sopo partonunan
145. dibaen mauja damang dainang marlidungkon na so lidung di au mansada bulung
146. Tartar tinggal ma ho tiang pangunsandean
147. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan
148. dibaen nada au mauja mangandung sayop ni sitipahon dohot sayop ni sipistuhon
149. i ma da tiang pangunsandean
150. dibaen mauja damang dainang marlidungkon na so lidung di au mansada bulung ihit
[Dialog mit ihrer Mutter]
151.* O inang boru angin na lambok marlidung di borumu
152. ulang kirim rohamu marangin sipurpuron na mansada bulung au
153. dung ro di tonga ni hasaya ni na duma bulung
154. marobur ditinggang lidung ni na duma bulung do borumu
155. dibaen nada mauja borumu mangandung sayop ni sitipahon ihit
156.* O inang boru Enggan na i
157. mangumpe malo-malo do ho inang marmasukkon na dangolta i di na duma bulung
158. ulang da inang papatar na dangolta i ihit
159. O inang boru angin na lambok marlidung di borumu
160. marobur tu harangan situmalun do borumu inang
161. dibaen nada mauja borumu marmasukhon na dangolta i ihit
162. O inang boru Enggan na i
163. mangumpe inang muda mauja ho inang gumete pangarohai
164. diparkalupasangan na duma bulung ma inang na sumuan ko dohot ibotmu na dua tolu ihit.
165. O inang boru angin na lambok marlidung di borumu
166. marobur di ak ni silumpimpang dalan do borumu inang
167. Inang, muda mangkuling ronggur ni sipadalung-dalung di guling mata ni ari
168. siubeon ni borumu ma i
169. na so tarandung payogon inang
170. Muda maniris-niris sirumondop udan
171. sipareon ni borumu ma i
172. na ditinggang lidung ni na duma bulung ihit
173. O inang boru angin na lambok marlidung di borumu
174. muda dipandungi ho inang payogon siadosan na dua tolu
175. sanga lupa ho di simanarengku na mansada bulung ihit
176. Tartar tinggal ma ho pintu horbangan
177. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan ihit
178.* Tartar tinggal ma ho pangkiapan
179. numma mauja damang dainang humatulakkon boruna tu siaginon paralangan ihit
[Dialog mit ihrer Schwester]
180. O siadosan boru enggan na i manyapo
181. muda mauja ho siadosan tarandung simanggurak
182.* sanga lupa ho di amanta inanta i dohot di ibotta na mansada bulung ihit
183. Nada i lupa au
184.* muda adong di au pola ma i lupa au di halani
185. sip ma ho, torkis ko, torkis hami sudena.
Übersetzung
1. Dies ist ein Klagelied einer Frau, die heiratet.
[Dialog mit ihrem Vater]
2.* Vater, deine Tochter, Vater, kann dieses Leid nicht mehr ertragen,
3.* Vater, ihr, meine Eltern, bringt eure Tochter bei dem Reichen ins Verderben.
4.* Es ist nicht, inang, daß ich dich nicht achte,
5.* wenn er dir zürnt,
6.* dann kehre nach Haus zurück.
7.* Vater, dir ist das Gold lieber als deine Tochter.
8. Es ist nicht, inang, daß ich das Gold mehr schätze als dich,
9. ich mache es, da so das Gesetz der Menschen ist.
10.* Vater, wie groß muß dein Haß zu deiner Tochter sein,
11.* daß ihr, Eltern, eure Tochter zu dem Reichen schicken wollt.
12.* Nicht im mindesten hasse ich dich, inang.
13.* Vater, ist es vielleicht, daß deine Tochter zu gierig aß,
14. so daß Vater seine Tochter fortschicken will?
15. Nein, nicht deswegen.
16. Es ist beschämend, sagen die Leute, verheiratet man seine Tochter nicht,
17. deswegen verheirate ich dich.
18.* Ist es vielleicht wegen des Haarknotens, der aus dem Kopftuch heraussteht (= wegen meines Übermuts),
19. daß ihr, Eltern, eure Tochter fortschicken wollt?
20. Nein, es hat nichts mit dir zu tun, daß ich dich verheirate.
21. Vater, deine Tochter wird als Fremde sterben, Vater,
22.* sterben Mitten des Weges, Vater, wird deine Tochter, oh, Vater,
23. sterben beschimpft von dem Reichen, Vater, wird deine Tochter,
24. denn deine Tochter kann all ihr Leid nicht mehr aushalten, Vater, oh, Vater.
25. Wenn der Donner ohne Regen ertönt,
26. das ist der Bauch deiner Tochter,
27. der mittags und nachmittags keinen Reis bekommen hat, oh, Vater.
28. Wenn der Regen strömt,
29. das sind die Tränen deiner Tochter, oh, Vater.
30.* Wenn du Reis bekommen hast, Vater,
31.* wirst du mich vergessen.
32. Schweig, inang,
33. ich werde dich nicht vergessen.
34. Vater, hättest du mir viele Geschwister gegeben, hätte ich mich in Freude um sie gekümmert, oh.
[Dialog mit ihrem Bruder]
35. O mein Bruder, mein einer Bruder,
36.* meinem Bruder ist das Gold lieber als seine Schwester.
37.* Was hat den eigentlich mein Bruder seiner Schwester vorzuwerfen,
38. so daß mein Bruder seine Schwester fortschickt,
39. in das Dorf des Reichen?
40. Nicht im geringsten hasse ich dich,
41. da so das Gesetz der Menschen ist,
42. deshalb verheirate ich dich,
43. denn es ist beschämend, sagen die Leute, verheiratet man seine Schwester nicht.
44.* O mein Bruder, ... deine Schwester nicht,
45. sterben werde ich von Schimpf überzogen, mein Bruder,
46. komme ich in das Dorf des Reichen,
47. weil ich, deine Schwester, das Leid nicht mehr ertragen kann, oh.
48.* O mein Bruder, grausam bringen mich unsere Eltern ins Verderben.
49. Niemand wird es übers Herz bringen, dir zu zürnen,
50. wenn dir jemand zürnt,
51. dann kehre nach Haus zurück.
52. O mein Bruder, wenn du Reis bekommen hast,
53. wirst du mich, deine eine Schwester, vergessen.
54. Ich werde dich nicht vergessen, schweige.
55. O mein Bruder, ....mich nicht,
56. deine Schwester wird wie eine Fremde sterben, mein Bruder.
57. Wer tötet dich, daß du so sprichst?
58. O mein Bruder, deine Schwester kann kein Kleid geben, oh.
59. O mein Bruder, deine eine Schwester wird Mitten des Weges sterben.
60. Was macht deinen Haß gegenüber deiner einen Schwester so groß?
61. Ist es vielleicht, daß deine Schwester ihrem Bruder kein Kleid geben konnte,
62. so daß mein Bruder seine Schwester zu dem Reichen fortschickt? Oh.
63. O mein Bruder, ist es vielleicht, daß deine Schwester ihrem Bruder keine Beteltasche geben konnte,
64.* so daß mein Bruder seine Schwester fortschickt in die Wehmut der Fremde? Oh.
65. O mein Bruder, ist es vielleicht, da deine Schwester zu gierig Reis gegessen hat,
66. so daß mein Bruder seine Schwester fortschickt? Oh.
67.* O mein Bruder ist es vielleicht, daß deine Schwester zu viel gelacht hat,
68. so daß mein Bruder seine Schwester fortschickt? Oh.
69. O mein Bruder, ist es wegen des Haarbüschels, der aus dem Kopftuch heraussteht (= wegen meines Übermuts),
70. so daß mein Bruder seine Schwester fortschickt in die Wehmut der Fremde? Oh.
[Dialog mit ihrem Onkel (Mutterbruder)]
71.* O Onkel, Mutters Bruder, dir ist das Gold lieber als deine Nichte.
72. Nein, Nichte, ich schätze das Gold nicht mehr als dich,
73. da so das Gesetz der Menschen ist,
74. daher verheiraten wir dich.
75. O Onkel, Mutters Bruder,
76. wie groß muß dein Haß gegen mich eine sein,
77. so daß du mich fortschicken willst in die Wehmut der Fremde? Oh.
78. O Onkel, Mutters Bruder,
79. ist es vielleicht, daß deine Nichte kein Kleid geben kann,
80. so daß Onkel seine eine Nichte fortschicken will in die Wehmut der Fremde? Oh.
81. O Onkel, Mutters Bruder,
82. ist es vielleicht, daß deine Nichte keine Beteltasche geben kann,
83. so daß Onkel seine eine Nichte fortschicken will? Oh.
84. O Onkel, Mutters Bruder,
85.* glaube nicht, daß ich leben werde
86. wie eine Fremde wird deine Nichte sterben, oh.
87. O Onkel, Mutters Bruder,
88. sterben wird deine Nichte, von Schimpf überzogen,
89. da ich kein Kleid und keine Beteltasche geben kann, oh.
90. O Onkel, Mutters Bruder,
91. wenn du meinen vielen Geschwistern Reis geben kannst,
92. dann wirst du mich vergessen.
93. Bleibe zurück, Haus,
94. meine Eltern haben ihre Tochter fortgeschickt in die Wehmut der Fremde, oh.
95. So ist es, Haus,
96. Vater und Mutter sind es überdrüssig, mir, ihrer einen Tochter, Reis zu geben, oh.
97. So ist es, Haus,
98. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als ihre eine Tochter.
99.* Bleibe zurück, Dorfplatz,
100. Vater und Mutter haben ihre Tochter fortgeschickt in die Wehmut der Fremde, oh.
101.* So ist es, Vater und Mutter sprechen schon unwirsch mit mir,
102. da ich kein Kleid geben kann und keine Beteltasche, o Dorfplatz,
103. so daß Vater und Mutter mich eine fortschicken, oh.
104. So ist es, Dorfplatz,
105. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als ihre eine Tochter, oh.
106. Bleibe zurück, Badewasser,
107. Vater und Mutter haben ihre Tochter fortgeschickt in die Wehmut der Fremde,
108. da ich kein Kleid und keine Beteltasche geben kann, o Badewasser,
109. so daß Vater und Mutter schon unwirsch mit mir sprechen, oh.
110. So ist es, Badewasser,
111. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als mich, oh.
112. Bleibe zurück, Pangir-Stein,[53]
113. Vater und Mutter haben ihre Tochter fortgeschickt in die Wehmut der Ferne,
114. da ich kein Kleid geben kann, o Pangir-Stein.
115. so daß Vater und Mutter schon unwirsch mit mir sprechen, oh.
116. So ist es, Pangir-Stein,
117. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als mich, oh.
118.* Bleibe zurück, Garten der Duftblumen,
119. Vater und Mutter haben mich fortgeschickt in die Wehmut der Ferne,
120. da ich kein Kleid und keine Beteltasche geben kann, o Garten der Duftblumen,
121. so daß Vater und Mutter ihre Tochter fortschicken, oh.
[Dialog mit ihrer Schwester:]
122.* O Schwester vom Enggan Klan,
123.* wenn du, Schwester, Betel bekommen hast,
124. dann wirst du deine eine Schwester vergessen.
125. Nein, Schwester vom Enggan Klan, ich werde nicht meine eine Schwester vergessen.
126. Aber, Schwester, wisse geschickt das Leid unserer Eltern zu verbergen.
127. Offenbare nicht, Schwester, das Leid unsere Eltern, oh.
128. Ich kann nicht, Schwester vom Enggan Klan,
129. das Leid unserer Eltern verbergen.
130. wie eine Fremde wird deine Schwester sterben, Schwester, oh.
131. O Schwester vom Enggan Klan, verachte unsere Eltern nicht.
132.* Wenn du unwillig sein solltest,
133.* werden dann nicht unsere Eltern von dem Reichen zu Sklaven gemacht werden?
134. O Schwester vom Enggan Klan,
135. glaube nicht, Schwester, daß ich leben werde,
136. ich, deine eine Schwester werde sterben im Wald, oh.
137. Bleibe zurück, luftige Veranda,
138. Vater und Mutter haben ihre eine Tochter fortgeschickt, oh.
139. O luftige Veranda,
140. Vater und Mutter lieben das Gold mehr als ihre Tochter, oh.
141. Bleibe zurück, Hütte zum Weben,
142. Vater und Mutter haben ihre eine Tochter fortgeschickt,
143. da ich kein Kleid geben konnte,
144. daher, o Hütte zum Weben,
145. sprechen Vater und Mutter schon unwirsch zu mir.
146. Bleibe zurück, Hauspfahl zum Anlehnen,
147. Vater und Mutter haben mich fortgeschickt in die Wehmut der Fremde,
148. da ich kein Kleid und auch keine Beteltasche geben konnte,
149. daher, o Hauspfahl zum Anlehnen,
150. sprechen Vater und Mutter schon unwirsch zu mir.
[Dialog mit ihrer Mutter]
151.* O Mutter, vom Wind-Klan, die gut zu ihrer Tochter ist,
152. glaube nicht, daß ich leben werde,
153. wenn ich ins Dorf des Reichen komme,
154. sterben wird deine Tochter, ausgeschimpft von dem Reichen,
155. weil deine Tochter kein Kleid geben konnte, oh.
156.* O inang vom Enggan Klan,
157. wisse geschickt unser Leid gegenüber dem Reichen zu verbergen,
158. offenbare unser Leid nicht, oh.
159. O Mutter vom Wind-Klan, die gut zu ihrer Tochter ist,
160. deine Tochter wird sterben im Wald,
161. da deine Tochter das Leid nicht mehr aushalten kann.
162. O inang vom Enggan Klan,
163. nicht doch, inang. Solltest du Abscheu haben, inang,
164. dann wird Mutter, die dich und deine Geschwister geboren hat, vom Reichen in die Sklaverei verkauft.
165. O Mutter, die sanft zu ihrer Tochter spricht,
166. sterben Mitten des Weges wird deine Tochter, Mutter.
167. Mutter, wenn der Donner ohne Regen am Nachmittag ertönt,
168. das ist der Bauch deiner Tochter,
169. die keinen Reis bekommen hat, Mutter.
170. Wenn der Regen strömt,
171. das sind die Tränen deiner Tochter,
172. die von dem Reichen beschimpft wird, oh.
173. O Mutter vom Wind-Klan, die sanft zu ihrer Tochter spricht,
174. wenn du den vielen Geschwistern Reis gibst,
175. dann hast du mich eine vergessen, oh.
176. Bleibe zurück, Dorfpforte,
177. Vater und Mutter haben mich fortgeschickt in die Wehmut der Ferne, oh.
178.* Bleibe zurück, Kalkbrennerei,
179. Vater und Mutter haben mich fortgeschickt in die Wehmut der Ferne, oh.
[Dialog mit ihrer Schwester:]
180. O Schwester vom Enggan Klan,
181. wenn du Betel bekommst,
182.* dann vergißt du unsere Eltern und deine eine Schwester, oh.
183. Ich vergesse sie nicht,
184.* wie sollte ich sie vergessen können?
185. Schweig, dir wird es gut ergehen, uns allen wird es gut ergehen.
Anmerkungen
Abkürzungen
BL IV H.N. van der Tuuk, Bataksch Leesboek IV, Taalkundige aanteekeningen en bladwijzer, vertaalde stukken en inhoudsopgave tot de drie stukken van het Bataksche Leesboek, Vierde Stuk. Amsterdam:Frederik Muller 1862. S.32-34 [Anmerkungen Van der Tuuks zu der in BL II, S. 216ff. publizierten Klage. Die von Van der Tuuk in batakscher Schrift gesetzten Wörter habe ich in Apostrophe gesetzt].
VdT H.N. van der Tuuk, Bataksch-Nederduitsch Woordenboek. Amsterdam:Frederik Muller 1861.
a.M. [Angkola-] Mandailingsches andung-Wort (von VdT gebrauchte Abkürzung)
M. [Angkola-] Mandailingsch (von VdT gebrauchte Abkürzung)
2 Übersetzung in BL IV : "uwe dochter vader! is niet in staat al hare ellende binnen te houden (te verkroppen)!"
3 Übersetzung in BL IV: "gij mijne ouders brengt uwe dochter wreedelijk in 't verderf bij den rijke. Men denke hierbij aan de gewoonte der Bataks, soms hunne dochters om de wille van 't geld aan vreemdelingen uit te huwen.
3 na duma bulung, wörtlich: 'das reiche Blatt' ist das andung-Wort für na duma 'der Reiche'.
4 Der Vater redet hier seine Tochter mit inang 'Mutter' an.
5 halai = halak i 'dieser Mensch = er'
6 kamu = hamu (vgl. Z. 12)
7 BL IV: "'omas sigumorsing' ('t geel uitziende goud) is het andung-woord voor goud en geld beiden; 'omas' is eigentlijk Tobasch (daar men in 't Mandailingsch sere zegt), en wordt in 't Mandailingsch alleen in versierde taal gebezigd; 'agonan' is hier verbum, en beteekent met't voorzetsel 'di' iets liever hebben."
7 simanare ni damang (andung-Wort, siehe untenstehende Liste sowie Anm. zu Z. 30)
10 kosom = hosom (vgl. Z. 12)
11 VdT: "tulak, humatulakkon (dihatulakkon) iemand van huis zenden als die hun dochter voor geld naar een afgelegen land uithuwen (a.M.)."
12 VdT: "bagi = agia (M.)" agia aha, agiaha irgend etwas; ndang agia aha nicht das mindeste.
13 VdT: "dulaha = laga; na dulaha morpayogon die gretig eet (a.M.)."
18 BL IV: "'perper ni sanggul' (de opzigtelijkheid van de haarwrong) is figuurlijk voor brooddronkenheid, overmoed, kwasterigheid. In't Tobasche wordt ook een vijand in de tabas altijd beschreven als een hoofdwrong (bulang-bulang) te hebben, die zich opzigtelijk hoog voordoet (jumanggal-junggal) om dien's overmoed te doen uitkomen."
22 ihit ist ein Onomatopoetikon, welches die schluchzenden Geräusche der Klagenden nachahmt. Die Übersetzung 'ach' ist etwas schwach.
23 VdT ditinggang lidung (a.M.) = hona hata ‘beschimpft werden’, wörtlich: ’mit Worten beworfen werden’
30-31 Sie wirft dem Vater vor, er handele aus Geldgier. Wenn er Reis erhalten hat (hier zu verstehen als 'wohlhabend geworden sein durch den Brautpreis ihres Mannes'), wird er ihr Schicksal vergessen.
30 BL IV: "'simangido' beteekent in de andung-taal even als 'simanare' ligchaam, maar dit laatste dient meer om met de voornaamwoordelijke aanhechtsels andung-voornaamwoorden te maken (b.v. uw ligchaam = gij), terwijl 't eerste meer op stoffelij ligchaam wordt toegepast; mischien zoude men 'simanare' het best door persoonlijkheid kunnen wedergeven."
Die Bedeutung von simangido ist auch tangan 'Hand'. Es kann hier also ebensogut heißen: "Wenn deine Hände Reis empfangen haben..."
31 mansada bulung 'das einzige Blatt' ist ein andung-Wort mit der Bedeutung 'einziges Kind'. Aus dieser Klage geht deutlich hervor, daß sie Geschwister hat. Mansada bulung ist daher mehr als ein Ausdruck des Gefühls der Verlassenheit zu werten.
36 BL IV: "'aranan' is 't zelfde als 'agonan' en is eigentlijk een comparative vorm van 'ra' (waarvan ook een nevenform 'ara') willen, zoodat 't eigentlijk meer willende beteekent, en van daar liever, enz."
37 BL IV: "'mardabu-dabuhon (dipardabudabuhon)' beteekent: iets als 't ware tot aanleiding maken van te vervloeken d.i. iets te verwijten hebben; men vertale: wat toch zou mijn broeder zijn zuster te verwijten hebben, dat hij 't over zijn hart verkrijgen kan, zijn zuster naar de woning van den rijke weg te stooten (te zenden)."
48 BL IV: "hier moet 'di bayomu' moeten gelezen worden, daar anders 'marsude' zeer duister is."
64 BL IV: "'siaginon paralangan' (letterlijk onzekere ziekte) is een andung-woord voor weemoed waaran men in de vreemde lijdt."
67 tarpasurung tarpalobi, ein in den andung beliebter Pleonasmus mit der Bedeutung 'überaus, allzuviel'. Die Bedeutung von siriaon ist 'froh, Freude' und auch andung-Wort für na martata 'der Lachende' (Or.3410, S.233-236). Parsiriaon ni bayona kann also sowohl 'das Lachen seiner Schwester' als auch 'die Fröhlichkeit seiner Schwester' sein.
Tartar tinggal ist ein Pleonasmus. Das Haus wird personifiziert aufgefasst, wie aus ho 'du' ersichtlich: 'Bleib du zurück, Haus'. Im weiteren ebenso (Z.99 usw.).
71 ibot ni dainang 'Mutters Bruder' ist das andung-Wort für tulang 'Mutterbruder'. Datulang, vgl. dainang (von inang) und damang (von amang). Da ist ein Präfix, das gelegentlich vor Verwandtschaftsbezeichnungen gesetzt wird.
85 Vgl. Anmerkung zu Zeile 44; marangin sipurpuron ist das andung-Wort für mangolu 'leben'; marangin sipurpuron na mansada bulung au 'ich lebe', die Verbindung zu dem ersten Teil dieses Satzes ist mir nicht klar.
99 parmanyaman ist lexikographisch nicht nachweisbar, es scheint sich um ein bislang nicht nachgewiesenes andung-Wort für alaman zu handeln.
101 BL IV: "'marlidungkon na so lidung (zeggen wat geen zegen is) is een andung-woord voor op een barsche wijze spreken van iemand die verstoord is."
118 porlak parsanggulan ist ein Garten, wo wohlriechende Pflanzen angebaut werden, die im Haar getragen werden.
122 Enggan ist ein Beiname des in Angkola heimischen Siregar Klans. Bujing na i manyapo habe ich nicht übersetzt, es heißt etwa "Mädchen, das anspricht" (sapo, manyapo, vgl. Mal. sapa).
123 BL IV: "'siadosan' is hier vocativus: zoo gij zuster! betel krijgt (of nuttigt), dan zult ge uwe ééne zuster (mij) mischien vergeeten." Ich habe mich bei meiner Übersetzung an Van der Tuuks Vorgabe gehalten, obschon seine Übersetzung gewiss nicht korrekt ist. Ibot ist das andung-Wort für iboto, welches die Bedeutung hat 'Geschwister(teil) vom anderen Geschlecht', also Schwester einer männlichen und Bruder einer weiblichen Person. -ta (ibot-ta) ist Personalsufix für die 1. Person Plural. Ibotta na mansada bulung müßte hier also übersetzt werden 'unser einer Bruder'. Siadosan ist andung-Wort für haha 'älterer Bruder, ältere Schwester' und anggi 'jüngerer Bruder, jüngere Schwester', siadosan leitet sich ab von dos 'gleich', so daß siadosan stets das gleichgeschlechtliche Geschwisterteil ist, also Bruder einer männlichen, und Schwester einer weiblichen Person. Van der Tuuk hat ibotta wissentlich "falsch" übersetzt, denn seine Übersetzung drückt das aus, was der Text meint; unklar bleibt, warum ibot anstelle von siadosan verwendet wurde. Ibotta bezieht sich sicher auf die Icherzählerin, das Personalsuffix der 1.Person Plural -ta übersetzt Van der Tuuk mit der 2. Person Singular. Dies ist korrekt, da es in der gehobenen Sprache üblich ist die 1. und 2. Person Singular (mein, dein) durch die 1. Person Plural (unser) wiederzugeben. "Wie geht es unserer Mutter?" sagt man anstatt "Wie geht es deiner Mutter?". Man ist stets geneigt den Gegensatz von "mein" und "dein" zu vermeiden und das gemeinsame "unser" zu verwenden.
132 BL IV: "'gumete pangarohai' (kwellende van gezindheid zijn), slaat hier op den afkeer die soms een pas getrouwde vrouw jegens haren man koestert, en dezen noodzakt haar met terugeisching van zijn geld aan de ouders terug te geven; van daar dat zoo gij 't in uw hoofd krijgt onwillig te zijn, zou dan de rijke onze ouders niet in slavernij doen verkeren? want de ouders, zoo zij arme lieden zijn, hebben 't geld dat zij voor hun dochter ontvangen hebben, hoog nodig, en raken dijkwijls, door dat zij haar met terugbetaling van de koopprijs moeten terugnemen, diep in de schulden, en zóó in slavernij."
133 BL IV: "lees 'inda po he'".
151 boru angin 'Frau vom Wind Klan' werden die Frauen des Harahap-Klans genannt.
BL IV: "'na lambok marlidung' (die zachtmoedig, of teeder spreekt), wordt in de andung-taal di[j]kwijls van vriendlijk gezinde personen in 't algemeen gebezigdt."
156 Die Mutter spricht ihre Tochter mit inang 'Mutter' an.
178 Der aus Muschelschalen gewonnene Kalk diente als Ingredienz des Betelpriems.
182 Vergleiche Anmerkung zu Zeile 123
184 BL IV: "'pola ma i lupa au di halani' hoe zoude ik hen kunnen vergeten."
Die Erklärung, die in der Literatur für den weit verbreiteten Brauch der Hochzeitsklage gegeben wird, beinhaltet, daß sie nicht nur die normale Trauer der Braut ausdrückt, die ihr Elternhaus verlassen muß, sondern gleichermaßen Ausdruck sexueller Sittsamkeit und Keuschheit ist. Der Grund für die Klage und den offen gezeigten Widerwillen gegen den Ehemann liegt demnach im sexuellen Tabu, das Männer und Frauen voneinander trennt und das mit der Heirat gebrochen wird. Haavio, der feststellte, daß die von ihm untersuchten Klagen in keiner Weise auf sexuelle Keuschheit Bezug nehmen, kommt zu dem Schluß, daß sich die Hochzeitsklage ursprünglich an einen verstorbenen Verwandten richtete, so daß die Hochzeitsklage ebenso wie die Totenklage ein Mittel darstellte, um sich gegen den negativen Einfluß, der von den Totengeistern ausgehen kann, zu schützen und um die Gunst der Vorfahren zu werben (Haavio 1934). Beide Interpretationsmodelle mögen durchaus in bestimmten Fällen zutreffen, doch die bataksche Tradition der Hochzeitsklage bietet keinerlei Indizien, die diese unterstützen könnten.
Nenola-Kallio weist in ihrer Studie über die Hochzeitsklagen der finno-ugrischen Völker im Baltikum und in Rußland darauf hin, daß die oben genannten Erklärungen unbefriedigend seien. In ihrer Analyse, die sich auf die Übergangsritentheorie Van Genneps stützt, sucht sie nach der Funktion und Bedeutung der Hochzeitsklage. Sie kommt zu interessanten Ergebnissen, die in vielerlei Hinsicht auch zur Erklärung der batakschen Hochzeitsklage herangezogen werden können, wenngleich bemerkt werden muß, daß die Materialbasis letzterer so dürftig ist, daß jeder Vergleich nur mit größter Vorsicht gezogen werden darf. Die finno-ugrischen Hochzeitsklagen sieht sie als Medium zur Bewältigung der sich wandelnden sozialen Beziehungen zwischen der Braut und ihrer früheren Bezugsgruppe. Die Bewußtwerdung dieser neuen sozialen Beziehung wird durch die gemeinsame emotionale Erfahrung während des Vortrags der Klage gefördert. Zu gleicher Zeit entladen sich die verschiedenen durch den Wandel der sozialen Beziehung verursachten emotionalen Stadien, d.h. Trauer, Spannung, Angst und Feindschaft, in der emotionalen Erfahrung. Der von der Braut geforderte Ausdruck der Trauer macht ihr den Wandel bewußt und bereitet sie psychologisch auf die in ihrem neuen Leben geforderte Demut vor. Zu gleicher Zeit hat sie die Gelegenheit, ihre durch die Scheidung von ihren Mädchenjahren verursachte Trauer auszudrücken und Gefühlen des Abscheus und Hasses Luft zu machen.
Nenola-Kallio weist auch darauf hin, daß die Hochzeitsklagen als Bestandteil einer spezifisch weiblichen Kultur gesehen werden müssen. Obgleich sozial untergeordnet, beherrschten Frauen in der von ihr untersuchten Gesellschaft Teile der religiösen und sozialen Kultur als rituelle Experten insbesondere im Falle der Übergangsriten, deren Ausführung weitgehend ihnen überlassen war. Auch Holst-Warhaft beobachtet, daß im ländlichen Griechenland, wo Frauen weitgehend vom öffentlichen Leben ausgeschlossen sind, es doch zwei Gebiete gibt, an denen sie dominieren: im Haus und am Grab als Spezialistinnen der Totenklage.
In der Literatur wird die Stellung der batakschen Frau zumeist als unterdrücktes Arbeitstier ohne Rechte beschrieben. Wenngleich dies sicherlich stark übertrieben ist, so muß doch festgestellt werden, daß der batakschen Frau der Zugang zu existentiellen Ressourcen der Produktion und Reproduktion, das Recht auf Land und das Recht auf ihre Kinder verwehrt war. Während die Männer einem Klan (marga) angehören, werden die Frauen als boru (Frauen) der marga bezeichnet. Mit der Heirat verliert die bataksche Frau zwar nicht ihre ursprüngliche Klanzugehörigkeit, aber sie ist an die marga ihres Mannes gebunden ohne jedoch mit dieser völlig verbunden zu sein. Die Heirat stellt ein komplexes Ritual dar, in welchem durch mannigfaltige Gaben und Gegengaben die neugeschaffenen sozialen Beziehungen zwischen Brautnehmern und Brautgebern etabliert werden. In vielen Fällen werden nicht nur neue Beziehungen geschaffen, sondern ältere bereits vorhandene perpetuiert. Dies trifft vor allem dann zu, wenn es sich um eine Heirat zwischen Kreuzbasen handelt. Diese Form der Heirat wird als ideal angesehen, da in dieser bereits bestehende Beziehungen zwischen zwei sozialen Gruppen weiter vertieft werden. Auch heute besteht manchmal noch ein beträchtlicher sozialer Druck, um diese Idealheirat durchzusetzen. Früher wurden die Partner oftmals von den Eltern bestimmt und es kam vor, daß sich die Eheleute erst am Tag ihrer Eheschließung zum ersten Mal begegneten. Am schlimmsten betroffen waren die Töchter ärmerer Familien. Evans-Pritchard beobachtete, daß “in those societies where any section of the population is in a servile position, the position of women is corresponingly low with regard to the male sex and especially in the married state” (Evans-Pritchard 1965:55). Während die Batak im allgemeinen als ein egalitäres Volk beschrieben werden, so trifft dies nur bedingt auf das südliche Batakland, und insbesondere Mandailing, zu. Mandailing war von allen batakschen Gesellschaften sozial am höchsten stratifiziert, und die Sklaverei war sehr viel weiter ausgebreitet als etwa bei den Toba oder Karo, wo es in der Regel nur die Form einer temporären Pfandknechtschaft annahm. Dies mag erklären, weshalb die Hochzeitsklage nur im südlichen Batakland verbreitet war. Hochzeitsklagen sind, soweit mir bekannt ist, nur in Gesellschaften üblich, in der die Heirat virilokal ist. In Toba und dem nördlichen Batakland war die virilokale Heirat zwar auch vorherrschend, doch gab es auch Ausnahmen. Wenn die Familie eines Mannes nicht den geforderten Brautpreis aufbringen konnte, war es dem Ehemann möglich, einen Teil des Brautpreises bei seinem Schwiegervater abzuarbeiten. Mir ist nicht bekannt, ob es eine solche Regelung auch bei den südlichen Batakvölkern gegeben hat.
Wie die Totenklage, so kann auch die Hochzeitsklage als stereotyper Ausdruck der Trauer gewertet werden. Es besteht ein traditionell vorgegebener Rahmen an Motiven und Ausdrücken der Trauer und anderer Gefühle, so daß der Klagenden nur wenig Raum für Improvisation selbst in der Beschreibung ihres eigenen Geschicks bleibt. Die von Marbun und Hutapea (1987:76ff) publizierte Hochzeitsklage ist der oben aufgeführten in weiten Teilen sehr ähnlich. Auch dort handelt es sich um eine Wechselklage, die sich an die Mutter, die Vaterschwester und den Mutterbruder richtet. Die Vorwürfe, die die Frau ihrer Familie macht, gleichen sich: Ihrer Familie ist das Gold mehr wert als deren Tochter, und sie möchte lieber sterben als in das Dorf ihres Ehemannes ziehen. Ihre Verwandten trösten sie, man handele nicht des Geldes wegen, sondern da es so Brauch der Menschen (adat ni hajolmaon)[54] sei. Diese Klage nimmt allerdings einen etwas versöhnlicheren Verlauf, indem die Frau am Schluß ihren Mutterbruder bittet, ihr ein Tuch zu geben, welches ihr auch gewährt wird.
Die Tradition der Hochzeitsklage ist in Angkola noch bekannt, wird aber nach Auskunft meiner Informanten nur in ganz vereinzelten Fällen noch gepflegt. Der Heimatkundler Sutan Tinggi Barani, Padangsidempuan, veranstaltete im Jahre 1987 im Rahmen des Pekan Lomba Seni ke IV einen andung Wettbewerb unter angkolaschen Oberschülerinnen. Bei den vorgetragenen Klagen, von denen mir einige, allerdings z.T. kaum lesbare Abschriften von Sutan Tinggi Barani zur Verfügung gestellt wurden, handelt es sich ausschließlich um Hochzeitsklagen (andung ni boru na laho langka marbagas). Auch bei diesen handelt es sich um Wechselklagen, die sich zumeist an die Eltern und Geschwister richten; die Themen gleichen weitgehend den oben genannten und einige bildhafte Ausdrücke sind beinahe identisch:
Muda mangkuling ronggur sipadalung-dalung
boltok siubeon ni borumu ma dainang
na so marpanyogon silamoton
Hs. A 07:
167. Inang, muda mangkuling ronggur ni sipadalung-dalung di guling mata ni ari
168. siubeon ni borumu ma i
169. na so tarandung payogon inang
Wie in der von Van der Tuuk überlieferten Klage, richten sich auch diese nicht nur an Personen, sondern auch an vertraute Dinge wie das Haus, die Haustür, die Treppe, das Schlafzimmer, den Badeplatz, die Feuerholzhütte und den Gemüsegarten, von denen Abschied genommen wird.
Trotz des stereotypen Ausdrucks der Trauer und des allgemein formelhaften Charakters dieser Klagen, scheint es mir unangebracht, die Aufrichtigkeit der Äußerungen zu bezweifeln. Die Klagen offenbaren vielmehr die soziale Stellung der Frau, insbesondere in den ärmeren Schichten im vor- und frühkolonialen südlichen Batakland.
In der von Van der Tuuk publizierten Klage ist eines der zentralen Themen die Furcht der Familie der Braut, durch deren Verhalten (sollte sie ihrem künftigen Ehemann gegenüber unwillig sein) in die Sklaverei getrieben zu werden. Die Schwester der Braut antwortet ihr:

131. O Schwester vom Enggan Klan, verachte unsere Eltern nicht.
132. Wenn du unwillig sein solltest,
133. werden dann nicht unsere Eltern von dem Reichen zu Sklaven gemacht werden?
Obschon in dieser Klage nicht erwähnt, läßt diese ‘Unwilligkeit’ an das Verb mahilolong denken, von dem Van der Tuuk folgende Übersetzung gibt: “Een onoverwinnelijken afkeer hebben tegen zijn vrouw, van een man; tegen haren man van een vrouw; mahilolonghon, tegen iemand in de minnehandel een onoverwinnelijken afkeer hebben door zich met haar of hem niet vleeschelijk te willen vereenigen” (Tuuk 1861a:481). Warneck fügt dem hinzu: “Kommt es dann zur Scheidung, dann (...) muß der doppelte Brautschatz zurückgezahlt werden” (Warneck 1906). Der Brautpreis wird in der Klage metaphorisch mit dem andung-Wort omas sigumorsing 'das gelbe Gold' umschrieben. Der Bräutigam wird na duma bulung ‘der reich an Blättern ist’, das andung-Wort für ‘der Reiche’, genannt. Im Falle, daß die Ehe nicht vollzogen wird, hat der Ehemann das Recht, die Heirat unter Rückforderung des doppelten Brautpreises rückgängig zu machen. Da, wie in dieser Klage erwähnt, die Familie der Braut arm, die des Bräutigams aber reich ist (und daher einen entsprechend hohen Brautpreis zu entrichten hat), ist zu vermuten, daß die Familie der Braut dieses Geld dringend nötig hat (z.B. um Schulden zu tilgen) und daher nicht in der Lage sein wird, den bereits erhaltenen Brautpreis zurückzuzahlen. In diesem Fall hat die Familie des Bräutigams das Recht, die Familie der Braut in Pfandknechtschaft zu nehmen. Vor diesem Hintergrund erscheint das Angebot ihres Vaters, sie dürfe heimkehren, wenn ihr Ehemann ihr zürnt, als leere Phrase. Sie sieht ihr zukünftiges Leben als Fremde in einer feindlich gesinnten Umgebung und den Tod als einzige Alternative. In einer anderen Klage heißt es:
Songon mata ni sitoyuhon ma simalolong ni boyumu
tumagon ma inang nian sirang marobur sian dainang
unang disirang sihumisik ni halak na mauli bulung

Wie die Augen eines Hundes sind die Augen deiner Tochter
lieber möchte ich durch den Tod von dir scheiden, Mutter,
als geschieden zu werden durch das Geld des reichen Menschen
Marbun und Hutapea 1987:77

3.2 Die andung-Terminologie

Charakteristisch für die orale wie schriftliche Tradition der Toba, Angkola und Mandailing ist der Gebrauch einer metaphorischen Klageliedterminologie (hata andung), die etwa 500 Wörter umfaßt. Legenden über den Ursprung der hata andung sind weit verbreitet. Obschon diese häufig beträchtlich voneinander abweichen, ist der Kern der Legende doch stets derselbe. Ein junger Mann kann die von ihm umworbene Frau erst bekommen, wenn er die Aufgabe gelöst hat, Ersatzwörter für eine Anzahl alltagssprachlicher Ausdrücke zu finden. Eine Variante dieser Legende findet sich als Episode in der Legende um die Entstehung des Zauberstabs (tunggal panaluan), wie sie von Loembantobing (1920) publiziert wurde. Da diese turi-turian bislang unübersetzt blieb, lasse ich hier eine Zusammenfassung des Textes folgen, insoweit er für unser Thema relevant ist:
Pambarbar na Sumurung ist schon lange verheiratet, aber seine Frau gebiert ihm keine Kinder. Ein datu, den er um Rat fragt, erklärt, seine Kinderlosigkeit werde durch sein Medizinhorn (naga-naga) verursacht. Kindersegen würde sogleich eintreten nachdem er sich ein neues gemacht hat. Pambarbar na Sumurung geht in den Wald um Holz für ein neues Medizinhorn zu suchen. Man erzählt, daß ein Baum von einzigartiger Stärke im von Geistern bewohnten Wald Rumbun Rea zu finden sei. Nach einer Weile findet er den Baum, aber alle Versuche, ihn zu fällen bleiben erfolglos. Nachdem er bitterlich über sein Mißgeschick geweint hat, verrät ihm schließlich ein Falke das Geheimnis. Er soll ein Zuckerrohrblatt als Axt, und eine kleine Gurke als Hammer nehmen. So kann er den Baum fällen und beginnen, eine anthropomorphe Gestalt zu schnitzen. Als er sie aber ins Dorf bringen will, läßt sie sich nicht aufheben. Wieder weint er bitterlich und der Falke tröstet ihn: “Weine nicht, du wirst berühmt werden”. So kehrt er unverrichteter Dinge ins Dorf zurück.
Drei Marktgänger sehen auf ihrem Weg die Statue und sind von ihrer Schönheit entzückt. Sie kleiden sie mit den Tüchern, die sie zum Markt bringen wollten, und schmücken sie. Als sie schließlich weiterziehen wollen, lassen sich die Kleider nicht mehr entfernen. Traurig kehren sie in ihr Dorf zurück.
Der Magier Datu na Sumurung hört von der Geschichte, läßt seine Sklaven seine gesamten Zaubermittel in den Wald bringen und erweckt das Bild zum Leben. Sie stellt sich ihm vor als seine Tochter mit dem Namen Si Boru Jongjong Anian Si Boru Tibal Tudosan. Zusammen kehren sie ins Dorf zurück und ein großes Fest wird gefeiert. Datu Sumurung repariert sein pantangan (ein von den datu benutztes Gebäude, in dem sie ihre pustaha aufbewahren), wo er seine neue Tochter weben läßt. Die Schlaglade ihres Webstuhls macht solch ein donnerndes Geläut, daß es die jungen Fürsten (situan raja doli) magisch anzieht. Im Dorf angekommen, sind sie sprachlos von ihrer Schönheit, doch keiner kann ihre Gunst gewinnen.
Der berühmte Magier Guru Satia Bulan hört von Si Boru Jongjong Anian Si Boru Tibal Tudosan und macht sich auf ins Dorf von Datu Sumurung. Nach einigen Schwierigkeiten, die er aber durch seine Zauberkunst zur Verwunderung Datu Sumurungs und seiner Tochter löst, wird er von ihr auf ihre pantangan eingeladen. Guru Satia Bulan weist die Einladung allerdings mit der Ausrede, daß er noch Wichtiges zu erledigen habe, ab, als er sieht daß die Treppe scharf wie ein Schermesser ist.
Guru Satia Bulan vertieft sich ins Studium der Magie, und mit neuen Zaubermitteln kehrt er ins Dorf von Datu Sumurung zurück. Auf dem Weg sucht er Schutz vor dem Regen in einer Höhle, die sich aber als Rachen einer Schlange herausstellt. Er wird von der Schlange verschluckt. Als er aber in ihr Herz stechen will, unterwirft sich die Schlange und verspricht ihm ihren Schwanz. Mit der Hilfe des Schlangenschwanzes gelingt es ihm, die Wächter des Dorfes - einen Hund, eine Schlange, einen Bär und einen Tiger - zu besänftigen und auf die pantangan der Si Boru Jongjong Anian Si Boru Tibal Tudosan zu steigen.
Schließlich hält er um ihre Hand an und bezahlt einen zauberhaften Braupreis: Aus Tierhaaren, die er in einem Bambusgefäß gesammelt hat, zaubert er Herden von Büffeln, Rindern und Pferden. Als der Brautschatz überreicht war, stellt ihm Datu na Sumurung eine Bedingung, die er erfüllen muß, bevor er seine Tochter bekommt. Er muß Ersatzwörter für die Namen aller Körperteile, Verwandtschaftsbezeichnungen, als auch für Tuch, Jacke, Gold, Geld, Reis, Salz, Wasser und alle Namen des Hausrats finden.
Guru Satia Bulan kehrte heim und weint bitterlich da er nicht weiß wie er die Forderungen seines künftigen Schwiegervaters erfüllen soll. Eine alte Frau spricht ihn an und er erzählt ihr die Geschichte. Ich möchte lieber sterben als sie nicht zu meiner Frau zu bekommen, sagt er. Sie fragt ihn welche Worte es seien, die er nicht aussprechen dürfe. Er antwortet, Kopf, Auge, Büffel, Pferd, Gold, Schwein, Kanu und viele andere Wörter. Weine nicht, spricht, sie, es ist doch ganz einfach. Wenn du nicht ‘Kopf’ sagen darfst, sage simanjujung ‘den ich trage’, das Auge nenne simalolong. So lehrt sie ihm alle Wörter, die seitdem als hata andung bekannt sind. Sein Schwiegervater in spe stellt ihm noch zwei weitere Aufgaben, die er, auch wieder mit der Hilfe der alten Frau, lösen kann, so daß er schließlich mit seiner neuen Frau in sein Dorf ziehen kann.
Interessant ist an dieser Geschichte, daß Guru Satia Bulan, der die Attribute trägt “der Schlagfertige, der Redegewandte, der Gelehrte, der Wissende”, der jedes Hindernis durch die Kraft seines Zaubers überkommen kann, in Tränen ausbricht und hilflos ist, als er von seinem Schwiegervater seine Aufgaben bekommt. Es ist eine alte Frau, deren Namen nicht einmal erwähnt wird, die ihm zur Hilfe kommen muß. Die Autoritäten in der Klageliedsprache und im Vortrag der Klagelieder sind nicht die datu oder andere männliche Spezialisten, sondern schlichte alte Frauen.
Es gibt in den Bataksprachen eine Anzahl von Idiomen, die von Van der Tuuk erstmals beschrieben wurden. Er unterscheidet folgende taalsorten:
1. hata andung, das Klageliedidiom,
2. hata poda, das von den guru in den pustaha gebrauchte Idiom,
3. hata tabas, das Idiom der mantra,
4. hata ni begu siar, das Idiom der von den Ahnengeistern (begu) besessenen Medien (paniaran; von siar, niederkommen auf das Medium),
5. hata pangaraksaon, das von den guru bei der Anrufung der Geister gebrauchte Idiom,
6. hata ni partodung, das Idiom der Kampfersucher (partodung).
Die hata poda war als Grapholekt der guru im ganzen Batakland verbreitet. Van der Tuuk (1971:xlvii) erwähnt, daß die hata andung bei den Pakpak-Dairi unbekannt war. An anderer Stelle (1861b:vi) erwähnt er, daß die hata begu siar auch bei den Pakpak-Dairi in Gebrauch war. Er teilt jedoch nicht mit, wie es sich mit den anderen Idiomen verhielt. Hariara erwähnt, daß die hata partodung in Pakpak-Dairi und Angkola bekannt war.[55] Soweit mir bekannt ist, hat es bei den Simalungun und Karo keine Idiome gegeben, die einen spezifischen Namen tragen wie es bei den oben genannten der Fall ist.
Es sind nicht nur die guru und Kampferholer, die spezielle Termini für ihre Gerätschaften und Gegenstände, mir denen sie in ihrer Arbeit konfrontiert sind, kennen, sondern dies trifft für Spezialisten im allgemeinen zu. Die Spezialisten, zu denen neben guru und Musikern auch die pandé (Hausbauer, Schmied und Silberschmied) gehörten, bildeten in der batakschen Gesellschaft einen eigenen Stand, der bei den Karo si erjabat-jabaten genannt wird (die beiden anderen "Stände" sind die raja und die ginemgem 'Untertanen'). In der Regel wird der Beruf vom Vater an die Söhne weitergegeben. Ihre Arbeit ist göttlichen Ursprungs und daher weitgehend ritualisiert mit eigenen Regeln, Opfern, Tabus und magischen Formeln (Neumann 1903:115; Voorhoeve 1975:44). Neumann (op.cit. 17f.) und Joustra (1902b:4) erwähnen einige Beispiele dieser Fachsprachen, die zeigen, daß diese Termini ebenso gebildet werden, wie es in der hata pangaraksaon der Fall ist.
Hariara (1987) faßt die Idiome 1 - 5 unter dem Begriff hata hadatuon 'Sprache der datu' zusammen, ebenso verfährt Sarumpaet (1982). Er beschreibt diese vornehmlich aus Substantiven bestehende "medico-magic language" wie folgt:
Personification is the main characteristic of this linguistic variety. Since inanimate objects and non-humans are believed to have spirits, they are entitled to the respect that distinguished human beings normally enjoy. Thus, rather than calling an object in a direct manner by its common name in the standard language, the datu uses an appellation or title in the form of a descriptive phrase. [...] The vocabulary can be divided into eleven groups, nine of them using a personifier or honorific: (1) si he one who; he who; the one called; (2) boru Miss; (3) nan or nai mother of; (4) deang or dayang young maiden; (5) putri Princess; (6) naga lord mythical serpent; (7) tuan lord; master; (8) aji hero; knight; lord; (9) raja King; lord; (10) terms without honorific; and (11) non-substantives. (op.cit. 37)
Sarumpaets vornehmliche Quelle ist Hariaras Hata Batak Maninggoring. Die mit Abstand wichtigste Quelle, nämlich Van der Tuuks Wörterbuch, hat er jedoch nicht zu Rate gezogen. Van der Tuuk hat seine Informanten umfangreiche Wortlisten der verschiedenen Idiome anfertigen lassen, die sich heute in der Universitätsbibliothek Leiden befinden und von Voorhoeve (1977:148-150; 166f; 187f.) inventarisiert wurden. Einen Teil dieses Materials hat Van der Tuuk in sein Wörterbuch aufgenommen. Sarumpaets Beschreibung der "medico-magic language" trifft insbesondere auf die hata pangaraksaon zu (vgl. Tuuk 1971:xlix).[56] In der hata begu siar hingegen werden Personifizierungen ausschließlich mit dem Personalpräfix si- gebildet. Sarumpaet erwähnt auch nicht, daß es sich bei den Wörtern der hata begu siar vornehmlich um Lehnwörter aus dem Malaiischen handelt. In einer Wörterliste des Pakpak-Dairi Dialekts (Or. 3410 f.21-25) zählte ich zehn Wortbildungen mit si-, 16 Malaiismen und acht andere Wortbildungen.[57] Lehnwörter aus dem Malaiischen kommen auch in der hata poda und hata tabas häufig vor. Auch in dem von Neumann (1905) publizierten tabas der Karo kommen zahlreiche Malaiismen vor.
Hauptmerkmal aller oben aufgeführter Idiome der guru, Kampferholer und Medien, aber auch der fachspezifischen Termini der anderen Spezialisten ist die Personifizierung von Gegenständen, die im Zusammenhang mit der Arbeit (=Ritual) eines Spezialisten stehen. Die Personifizierung ist sicher aus dem Bedürfnis entstanden, Gegenstände, die beseelt gedacht sind, respektvoll zu bezeichnen, und jene geneigt zu machen, sich dem Willen des Spezialisten zu unterwerfen. Bei den meisten Termini handelt es sich also um Eigennamen, die, wie Neumann (1903:17, siehe Zitat weiter unten) erwähnt, in Zusammenhang mit einer turi-turian stehen und dort ihren Ursprung haben. Der Gebrauch von Malaiismen, bei den Karo auch von Tobaismen (Neumann 1903:17f), verleiht diesen Gegenständen eine besondere Kraft[58], und sie dienten sicherlich auch dazu, das Ansehen der Spezialisten (pandé) zu erhöhen, denn sie waren die einzigen, die diese beherrschten:
"Zonder van een bepaalde smidstaal te kunnen spreken heeft de smid toch nog andere benamingen voor zijne werktuigen dan de dagelijksch in gebruik zijnde. Aan wenigen, buiten het vak staande, zijn deze namen bekend en de smid zelf is er zeer geheimzinnig mede. Daar hier bijna alle gebruiken op verhalen berusten, zijn deze namen stellig aan een verhaal ontleend en staan zeker in onmiddelijk verband met het ijzer. Geen pandé wilde ze mij noemen in tegenwoordigheid zijner gereedschappen en dan nog steeds met een zekeren schroom." (Neumann 1903:17)
Im Gegensatz zu den oben genannten Fachjargons ist das Klageliedidiom an keine soziale Gruppe gebunden, es handelt sich auch nicht um eine Geheimsprache, sondern die Beherrschung dieses Idioms ist Voraussetzung, um einem Verwandten den gebührenden Respekt am Totenbett erweisen zu können. Van der Tuuk (1971:XLVIII) charakterisiert die andungtaal als
"[...] the language used by women wailing over the corpse. It consists of elaborate expressions which are sometimes archaic words and at other times circumscriptions which by means of the prefix si acquire the form of a proper name, e.g., simandjodjak - The One That Strides, instead of pat - leg. In Mandailing especially, texts are composed in andung in which the writer bemoans his unhappy fate, accuses his parents of cruelty as they did not want to take him with them to the other world, and so on. In stories generous use is made of andung words."
Die hata andung ist nur in der südlichen Dialektgruppe der Bataksprachen, nämlich in Toba, Angkola und Mandailing bekannt. Van der Tuuks Wörterbuch (Tuuk 1861a) ist eine der wichtigsten Quellen für das andung-Vokabular. Er macht andung-Wörter kenntlich durch "(a[ndung].)" und "(a[ndung].M[andailing].)", wobei er auch andung-Wörter aus Angkola als "(a.M.)" kennzeichnet. Der Vergleich mit Warnecks Wörterbuch (1977) zeigt, daß zahlreiche der von Van der Tuuk als (angkola)-mandailingsch bezeichneten Termini auch in Toba bekannt sind. Es gibt nur recht wenige andung-Wörter, die in Angkola und Mandailing, nicht aber in Toba bekannt sind (und wahrscheinlich auch umgekehrt). Man kann daher sagen, daß es sich bei der hata andung um eine Sprachvariante handelt, der in der ganzen südlichen Dialektgruppe mit nur geringen regionalen Abweichungen verbreitet war.
Einige wenige andung-Wörter, die Körperteile bezeichnen, werden auch in der gehobenen, formellen Sprache bei feierlichen Gelegenheiten und gegenüber Personen, denen man Respekt zollt, gebraucht[59]. Marcks nennt diese Sprachvariante daher "Häuptlingssprache", ein Begriff, der eher irreführend ist, wie er selbst feststellt:
"Von einer besonderen Sprache, die man den Häuptlingen gegenüber brauchen m u ß, kann man bei den Tobabatak nicht wohl reden. [...] Allerdings vermied man die Worte des gewöhnlichen Lebens gerne, wenn man ihnen sonderlich 'zur Kehr gehen' wollte, etwas von ihnen getan, besorgt haben wollte; man brauchte dann für die gewöhnlichen Worte Umschreibungen."[60] (Marcks 1930:132)
Jeder Tote wird unabhängig von seiner sozialen Stellung mit einem Klagelied beweint, und die oben erwähnten andung-Wörter für Körperteile werden in der formellen Sprache nicht nur gegenüber sozial höher stehenden Personen, sondern auch gegenüber den eigenen Eltern, Großeltern, Schwiegereltern und Brautgebern gebraucht.
Van der Tuuk hat seine Informanten Listen mit andung-Wörtern anfertigen lassen, die sich heute in der Universitätsbibliothek Leiden befinden (Or. 3410 S.233-236; Or. 3402 S.21-23; Or. 3404 S.1-3).
In Or. 3402 sind die andung-Wörter nach Sachgebieten geordnet:
1. Portuturan ni halak (Verwandschaftstermini)
2. Pamatang (Körperteile)
3. Porhohas ni jolma / suan-suanan (Gerätschaften und Pflanzen)
Tatsächlich lassen sich die meisten andung-Wörter einem dieser drei Sachgebiete zuordnen[61]. Verwandtschaftstermini gibt es äußerst viele: Der Vater ist 'der Pflanzende', die Mutter 'die Gebärende', der Großvater wird 'der zu Verehrende' und der Bruder 'der Gleiche' genannt. Während andung-Wörter im allgemeinen einen Begriff umschreiben, werden Verwandtschaftstermini dagegen vielfach konkretisiert: Der nantulang wird ibot ni dainang 'Mutterbruder', der Vaterbruder siadosan ni damang 'Vaterbruder' genannt. In den andung werden nicht nur Verwandtschaftstermini, sondern überhaupt alle Wörter, die Menschen benennen, vermieden und durch andung-Wörter ersetzt. Simanjujung, das andung-Wort für 'Kopf', wird als Hilfszählwort für Personen gebraucht: na dua simanjujung i = na dua halak i 'diese zwei Leute'. Auch Personalpronomen werden durch andung-Wörter ersetzt: simanarengku 'ich, mein', simanaremu 'du, dein' etc. Personen werden auch häufig mit bulung 'Blatt' umschrieben: Ein Reicher wird na mauli bulung, 'ein schönes Blatt', die Familienältesten werden punsunan ni bulung 'Blattspitze' und Jugendliche werden na poso bulung 'junges Blatt' genannt. Welches Denkmodell sich hinter diesen Termini verbirgt, ist nicht einfach zu erklären. Eine wichtige Rolle spielt sicher das Bedürfnis, die in den andung genannten Personen respektvoll anzureden. Im Zusammenhang mit dem Totenritual ist es besonders notwendig, einen verstorbenen Verwandten nicht nur durch ein aufwendiges Totenfest und die Gabe von Opfern zu ehren, sondern auch und insbesondere durch das Wort, welches an sich schon eine Art Opfer darstellt:
"It is regarded as most important to utter the right word in the right place at the right time. Hata i do pardebataon The quality of worship is in the utterance says one proverb, underlining the supreme importance of propriety in speech and of precise code-switching. Another well-known proverb says that Pantun do hangoluan, tois do hamogoan Politeness brings life, whereas bad behaviour and bad manners are destruction." (Sarumpaet 1982:27)
Dies ist aber sicherlich nur ein Aspekt. Von Informanten wurde mir mitgeteilt, daß die andung-Terminologie auch dazu dient, unheilbringende Geister, die insbesondere bei Totenritualen anwesend sind, in die Irre zu führen.[62] Dies würde erklären, weshalb es gerade für Verwandtschaftstermini und Personenbezeichnungen so viele andung-Wörter gibt.
Die Nennung von Körperteilen ist in der batakschen Gesellschaft weitgehend tabuisiert. Die Nennung des Kopfes sowie seiner Sinnesorgane gilt, zumindest einer respektierten Person gegenüber, als unhöflich, das Berühren des Kopfes ist tabuisiert. Das Haupt ist Symbol des Reinen, die Füße des Unreinen. Die andung-Wörter, die Körperteile betreffen, sind sicherlich aus dem Bedürfnis entstanden, einen Ersatz für die tabuisierten Wörter zu schaffen.
Während Personen vielfach mit bulung bezeichnet sind, werden Dinge, die am Körper getragen werden in der andung-Terminologie mit saep oder sayop gebildet (siehe Tabelle 5, ferner saep ni sitimpulhon 'das Rauchende' = isap 'Zigarette', saep siteburon 'das lang Herunterhängende' = baju-baju 'Jacke' etc.). Rindang ist ein weiterer begriffbildender Terminus. Nach Van der Tuuk (Tuuk 1861a) ist die Bedeutung 'Ding', es scheint sich aber vornehmlich um runde Dinge zu handeln: rindang sipagoon 'Reissack', rindang sirompuaon 'Ring um eine Reuse oder Tonne', rindang sililiton 'Messingarmband' usw.
In den beiden oben genannten andung der oralen Tradition und in dem weiter unten transliterierten und übersetzten andung der schriftlichen Tradition findet sich eine Reihe von andung-Wörtern, die ich in einer Tabelle zusammengefaßt habe, die nur einen kleinen Teil des andung-Vokabulars umfaßt, das nach meinen bisherigen Erhebungen aus etwa 500 Wörtern und einer geringeren Anzahl von komplexeren Wendungen und Gleichnissen besteht. In Spalte 1 der untenstehenden Tabelle wird das andung-Wort, in Spalte 2 seine alltagssprachliche Entsprechung (hata na somal) und in Spalte 3 die Bedeutung des Wortes genannt. In Spalte 4 findet sich die Angabe, in welcher der in dieser Arbeit übersetzten andung das betreffende Wort zu finden ist (a = andung paragat von Ompu Hotma, b = UBL Cod.Or. 3410, S.236-248; c = UBL Cod.Or. 3411, S.187-93; d = andung ni si doli von Ompu Tambok Pangaribuane = Marbun und Hutapea, 1987:16f.). In der zweiten, eingerückten Zeile habe ich das andung-Wort unter Absetzung seiner Formanzien wiederholt, um die morphologische Struktur der andung-Wörter deutlich zu machen und eine wörtliche Übersetzung des Begriffes hinzugefügt. Eine hochgestellte "2" kennzeichnet die Wortwiederholung.
Tabelle 5 Wörterverzeichnis ausgewählter andung-Wörter

Hata andung

Hata na somal

Bedeutung


among na marsinuan
mar=s/=in=/uan

amang

Vater,
Vater, der pflanzt

a

ANDUNG




nipandungan
ni=pa=andung=an

dilehon

gegeben werden
beklagt werden

c

tarandung
tar=andung

(1) mangalehon
(2) dapot

(1) geben, (2) bekommen
beklagt

b

antaran na bidang
antar=an na bidang

alaman

Dorfplatz
das weit Ausgestreckte

a

BULUNG




mansada bulung
maN=sada bulung


das einzige Kind
das einzige Blatt

b

na duma bulung

na duma

der Reiche
der reich an Blättern ist

b

na tua bulung

na tua

alt, der Alte
das alte Blatt

c

mauli bulung

gabe

reich
das schöne Blatt

c

dulaha

laga

gierig

b

dua tolu

torop

viel, die Vielen
zwei, drei

b c

gumayung-ayung
g/=um=/ayung-ayung

mangambe

mit den Armen schlenkernd laufen
hängen, aber nicht bis zum Boden reichen

c

humatulakkon
h/=um=/a=tulak=hon


ausheiraten
fortschicken

b

hayu na so marbulung
hayu na so mar=bulung

bayangan

der Block
blattloses Holz

c

ibot

iboto

Schwester

b c

inang na mangintubu
maN/=in=/tubu

inang

Mutter
Mutter, die gebärt

a

na ipinuja (na pinuja)
p/=in=/uja

ibebere

Neffe, Nichte

c

jumampar jumarorap
j/=um=/ampar j/=um=/arorap


sich ohne Hoffnung fühlen
unordentlich, durcheinander sein

c

lambok marlidung (marlilung)
mar=lidung


gutmütig, freundlich
sanft sprechen

c

lidung (lilung)

hata

Wort


lobang2 panareon
paN=tare=on

parhinamago

ein Elender
hingehaltene Lücke

a

malongas
ma=longas

mate

sterben

c

marangin sipurpuron
mar=angin=si=purpur=on

mangolu

leben
wehen

c

mardabu2 siluluton
mar=dabu2 si=lulut=on


fluchen

c

marlidung (marlilung)
mar=lidung

marhata

sprechen

b c

marobur
mar=robur

mate

sterben
schmelzen

b e

marpaiogon, Siehe paiogon

mangan

essen

d

marsiluluton
mar=si=lulut=on

tangis

weinen

c

marsiriaon
mar=si=ria=on

martata

lachen
fröhlich sein

a

marsuncang une
mar=suncang une

marbalik

zurückkehren
die Spur zurückverfolgen

c

padang silungunon
si=lungun=on

hamamatean

der Tod, das Jenseits
Feld der Einsamkeit

c e

paiogon

eme, indahan

Reis

a b

papan na tumotap
t/=um=/otap

papan

Boden
festes Brett

d

parpidoan
par=pido=an

huta, bagas

Dorf, Haus
Platz der Einladung

b

parsimalolonghon
par=si=ma=lolong=hon

marnida

sehen

a

payogon

Siehe paiogon



pinaribot
p/=in=/ar=ibot

iboto

gegengeschlechtliches Geschwisterteil

e

rindang sibalunon
si=balun=on

amak

Matte
das Aufgerollte

d

sayop ni sitipahon
ni si=tipak=on

abit

Kleidung
das Gewobene

b

sayop ni sipistuhon
ni si=pistuk=on

hajut, haronduk

Beteltasche
das Geflochtene

b

siadosan
si=ados=an

haha, anggi

Bruder, Schwester
das Gleiche

b c

siaginon
si=agin=on

(1) begu
(2) nyae

(1) Ahnengeist
(2) Krankheit, Schmerz

e

siaginon paralangan
par=alang=an


Wehmut
unsichere Krankheit

b

sibongkihon
si=bongkik=on

aek

Wasser

b

sigumorsing
si=g/=um=/orsing

omas, sere

Gold
das Glänzende

b

sihabornginan
si=ha=borngin=an

borngin

Nacht

d

sihumisik
si=h/=um=/isik

hepeng

Geld
das Klingende

a

siluluton
si=lulut=on

onso

Fluch

c e

silumimpang
si=l/=um=/impang

dalan

Weg

c

simalolong
si=ma=lolong

mata

Auge

a d

simanare[63]
si=maN/tare

pamatang

Körper
das Hingehaltene

b c

simangarudok
si=maN/rudok

(1) bohi
(2) rungkung
(3) pamatang

(1) Angesicht, (2) Hals, (3) Körper

d

simanghudap
si=maN/hudap

baba

Mund
der Schmatzende

d

simanggurak
si=maN/gurak

napuran

Betel

b

simangido
si=maN/ido

tangan

Hand, Arm
die Fordernde

b c e

simanginon
GW ?

tangan

Hand

a

simanjojak
si=maN/jojak

pat

Fuß, Bein
das Schreitende

c e

simanjujung
si=maN/jujung

ulu

Kopf
das Auf-Dem-Kopf-Getragene

a c e

simarangin2
si=mar=angin2

alogo

Wind
das Wehende

c

simarhuruk
si=mar=huruk

manuk

Huhn
das Brütende

a

sinaiton
si=nait=on

hau, soban

Holz, Brennholz
das Flammende

c

sinuan beu
siN/suan beu

boru

Tochter
die Gepflanzte[64]

a e

sinuan tunas
s/=in=/uan tunas

anak

Sohn
der gepflanzte Sprößling

a c e

sioparpidoan
[siehe parpidoan]

bagas

Haus

c

sipareon

pinggol, ilu

Ohr, Träne

b

sipurpuron
si=purpur=on

hosa

Atem
das Wehende

b c

siriaon
si=ria=on

na martata

der Lachende
der Fröhliche

a

sirumondop
si r/=um=/ondop[65]

udan

Regen

b

sisumbaon
si=sumba=on

(1) ompung,
(2) pahompung

(1) Großvater, (2) Enkel
der zu Verehrende[66]

a c

siteuhon
si=teuk=on

biang

Hund
der Geringe[67]

a

sitombomon
si=tombom=on

pandudaan

(Reis-)Stampfplatz
das heftig Stoßende

c

situmalun
si=t/=um=/alun

tombak

Wald
das brach gelassene Land

b c

situmandok
si=t/=um=/andok

tano

Erde
das Niedrige

c e

situriak
si=turiak

(1) tata
(2) hata

(1) Gelächter; (2) Wort, Gespräch

d

siubeon
si=ube=on

boltok

Bauch
dem Reis gegeben werden muß[68]

b c e

siulubalang ari
si=ulubalang ari

(1) mata ni ari
(2) hajolmaon

(1) Sonne, Tag; (2) Menschheit,Welt
Vorfechter des Tages

e

talaga panduduran
paN/dudur=an

parhinamago

ein Elender
Abfallplatz[69]

a

tonga ni hasaya

huta

Dorf
Mitte des Nützlichen

b

tonga ni lobangon
lobang=on

hauma

Reisfeld
Mitte der Saatlöcher

a

tumaria-taria
t/=um=/aria-taria[70]

moga-oga

Freude haben

b c
Daneben finden sich noch einige komplexe feststehende Wendungen:
tumorjak hayu na so marbulung 'blattloses Holz betreten' = tu bayangan = 'in den Block geschlossen werden' (c)
t/=um=/orjak hayu na so mar=bulung
jumujur ak ni silumimpang dalan 'die Mitte des Weges auswählen' = mordalan 'gehen' (b, c)
j/=um=/ujur ak ni si=l/=um=/impang dalan
jumampar jumarorap jumojori sioparpidoan ni na dua tolu 'nicht wissend, an wen man sich wenden kann, der Reihe nach die Häuser der Vielen besuchen = aus Verzweifelung um Essen bitten (c)
j/=um=/ampar-j/=um=/ajorap j/=um=/ojor=i si=o=par=pido=an ni na dua tolu
tumantan simanjojak gumayung-ayung simangindo 'mit hängenden Beinen und schlenkernden Armen' (c)
t/=um=/antan si=maN/jojak g/=um=/ayung-ayung si=maN/ido
na jongjong marangin sipurpuron 'der mich lebend gemacht hat' = 'der mich erzeugte' (c)
na jongjong mar=angin si=purpur=on
na lambok marlidung oder na lambok marlilung' der/die sanft Sprechende' = 'der/die stets gut zu mir gewesen ist' (a,b,c)
na lambok mar=lidung
ditinggang lidung ni na dua tolu 'von den Worten der Zwei, Drei, niedergeworfen werden' = hona hata ni halak 'von den Leuten beschimpft werden' (b)
na aloat marlidung 'der/die fremd Sprechende' = jau 'Malaie, allgemein auch: Fremder'
marlidung na so lidung 'Worte sprechen, die keine sind' = 'unfreundlich sprechen' (b).
Wie obenstehender Tabelle zu entnehmen ist, haben die meisten andung-Termini neben ihrer Bedeutung als andung-Wort eine Grundbedeutung, die zumeist eine Umschreibung darstellt. Es gibt allerdings auch eine Anzahl von andung-Wörtern, deren Grundwort nur als andung-Terminus vorkommt (lidung, payogon, siaginon, siluluton, simalolong etc.). Es scheint sich bei diesen Fällen um Archaismen zu handeln. Nur gelegentlich ist das Grundwort, wenn auch nicht immer mit Sicherheit, zu rekonstruieren.[71]
Bei den andung-Wörtern handelt es sich vornehmlich um Substantive. Die meisten dieser werden durch das Personalpräfix si- gebildet, welches an das Stammwort tritt. Diese Stammwörter wiederum sind meist Verben, die zumeist mit den Verbalformanzien mar-, maN-, -um und -in- gebildet sind. Durch das Personalpräfix si- wird das Stammwort personifiziert. Verben sind im Verhältnis zu den substantivierten Formen weniger häufig vertreten. Sie werden zumeist durch das Verbalpräfix mar- gebildet: mar=payogon 'Reis haben, zu essen bekommen' mar=si=lulut=on 'weinen' (es handelt sich hier nicht um das Verbalpräfix mar-si- ! Vgl. Tuuk (1971:141).
Eine besondere Art verbaler andung-Wörter sind die, welche vom Grundwort andung 'Klage' und lidung bzw. lilung 'Wort' gebildet werden. Einige der Derivate vom GW andung sind in obiger Tabelle angeführt. Das Verb mangandung 'klagen' hat in der andung-Terminologie die Bedeutung mamunu 'töten' als auch mamasa 'lesen'; tarandung hat auch noch die Bedeutung dapot 'können'. Vom GW lidung gibt es die Derivate palilungan = panganon 'Essen'; palilungkon = mangalehon 'geben' als auch mangan 'essen'.
Gelegentlich wird den andung-Wörtern ihre alltagssprachliche Entsprechung vorangestellt: alogo simarangin-angin, harangan situmalun, hayu sinaiton.

3.3 Die schriftliche Klageliedtradition in Angkola und Mandailing

Abgesehen von zwei Klageliedern, die Van der Tuuk (1861a) in batakscher Schrift, jedoch ohne Transliteration und Übersetzung, publizierte, ist die schriftliche Klageliedtradition der Angkola- und Mandailing bisher nur in Wörterbucheinträgen und Katalogwerken vermerkt worden.
1991-1992 hatte ich die Gelegenheit, den Nachlaß Van der Tuuks in der Universitätsbibliothek Leiden zu studieren. Auf Papierbogen im Folio-Format hatte er seine Informanten Texte aus der oralen wie aus der schriftlichen Tradition niederschreiben lassen. Insgesamt sind zwölf andung überliefert - eine kurze Beschreibung dieser Hss. findet sich in Voorhoeve (1977:148ff.). Drei der zwölf Hss. sind Niederschriften von Klagen der oralen Tradition, die im vorigen Kapitel behandelt wurden, neun sind Abschriften von Bambusmanuskripten (Hss. A 02-10). Vier weitere auf Bambusabschnitten geschriebene andung habe ich selbst transliteriert (Hss. A 01 und A 11-13):
Tabelle 6 Andung Hss.

Nr.

Museum

Inventar Nr.


Herkunft

A 01

Amsterdam, KIT

A 4155


?

A 02

Leiden, UB

Cod.Or.3409, S.118-117


Mandailing

A 03.

Leiden, UB

Cod.Or.3409, S.118-119


Angkola

A 04.

Leiden, UB

Cod.Or.3410, S.217-219


Angkola

A 05.

Leiden, UB

Cod.Or.3411, S.187-193


Mandailing

A 06.

Leiden, UB

Cod.Or.3411, S.195-198

=Cod.Or.3394

Mandailing

A 07.

Leiden, UB

Cod.Or.3411, S.199-204


Mandailing

A 08.

Leiden, UB

Cod.Or.3411, S.260-265


Mandailing

A 09.

Leiden, UB

Cod.Or.3421, S.101-105


Angkola

A 10.

Leiden, UB

Cod.Or.3422, S.117-126

Tuuk 1861:245ff.

Mandailing

A 11.

Leiden, MvV

370-2823


Angkola

A 12.

Leiden, MvV

370-2824


Angkola

A 13.

London, BM

7562


Mandailing
Van der Tuuk hielt sich von 1852 bis 1857 im Batakland auf. Anzunehmen ist daher, daß die Klagelieder seiner Sammlung wahrscheinlich aus den fünfziger Jahren des letzten Jahrhunderts stammen. Nach Voorhoeve (1977:148ff) sind sechs der Hss. aus der Sammlung Van der Tuuks mandailingschen, und drei angkolaschen Ursprungs (siehe Tabelle). Hs. 05, die weiter unten in vollem Wortlaut wiedergegeben ist, scheint von einem Informanten Van der Tuuks zu stammen. Voorhoeve schreibt, daß “een der Mandailingse leermeesters [Van der Tuuks] was afkomstig uit Sulangaling aan de Batang Gadis, maar het is ons niet gelukt uit te finden, welke stukken hij precies geschreven heeft” (Voorhoeve 1927:9). Da Sulangaling in Hs. 05 erwähnt wird, halte ich es für sehr wahrscheinlich, daß diese Hs. vom erwähnten Lehrmeister verfaßt wurde.
Zu Hss. A 01 und 13 liegen keine Angaben über den Sammler vor. Auch das Datum der Aufnahme in die Museumssammlungen ist nicht bekannt. Hs. 13 ist, wie aus dem Klannamen Nasution hervorgeht, von einem Mandailing geschrieben. Bei Hs. 01 bin ich mir nicht sicher, aus welcher Region der Verfasser stammt. Ich habe, abgesehen von geringen dialektischen Sprachverschiedenheiten, keinen Unterschied zwischen andung aus Angkola und Mandailing feststellen können.
Die Hss. A 11 und 12 stammen aus der Sammlung, die für die Kolonialausstellung (Koloniaale Tentoonstelling) von 1883 zusammengetragen wurde, und sind offensichtlich von einer Person geschrieben worden. Nach Angabe der Karteikarte des Museums sollen die beiden Hss. aus dem Oberland von Kota Pinang stammen und von timur-batakscher Schrift sein.[72] Unter Cod.Or. 12605n befindet sich eine kurze Beschreibung der beiden Hss. durch P. Voorhoeve. Er vermutet, daß Kota Pinang am Panai Fluß in Asahan gemeint ist. Dies ist korrekt, allerdings liegt Kota Pinang im Kabupaten Labuhan Batu, nur wenige Kilometer vom Kabupaten Asahan entfernt. Als Ursprungsort wird in den Hss. Huta Sabungan am Sunge Kanan genannt. Der Kanan ist ein kleiner Fluß im Kecamatan Langgapayung, Kabupaten Labuhan Batu. Linguistisch und kulturell ist diese Region angkolabataksch. Voorhoeve vermutet weiter, daß die beiden andung von J.B. Neumann (Autor von: "Het Pane- en Bila-stroomgebied" in TNAG 1886) für die Kolonialausstellung gesammelt wurden.[73]
Drei der von mit transliterierten andung sind auf etwa einem Meter langen Bambusrohren von etwa fünf cm Durchmesser niedergeschrieben, nur die Londoner Hs. (eine Schreibübung) ist mit etwa 30 cm Länge wesentlich kleiner. Die Bambusstücke sind alle unverziert. Liberty Manik (1973:242) hat unter den 500 von ihm transliterierten und katalogisierten Batakhss. nur drei andung gefunden. Eine dieser Hss. ist eine Schreibübung und eine weitere ist beinahe gänzlich unleserlich. Diese drei Hss. aus dem Berliner Museum für Völkerkunde haben alle einen Durchmesser von etwa sechs cm, zwei Hss. sind knapp einen Meter lang, die dritte ist über zwei Meter lang. Auch diese Bambusrohre sind unverziert.
Wie die Originale der neun Hss. aus der Sammlung Van der Tuuks ausgesehen haben, ist nicht bekannt. Aus dem Text geht hervor, daß sie ursprünglich auf Bambus geschrieben waren. Vier verschiedenen Bambusarten werden genannt, am häufigsten aor leman (5x). Zweimal wird aor tobol und jeweils einmal aor riman und aor duri genannt. Bei aor leman und aor riman handelt es sich um zwei Namen für dieselbe Bambusart. In den Hss. A 07 und 09 sowie A 06 und 10 ist im Text angegeben, daß der Bambus aus fünf bzw. sieben Bambusabschnitten besteht. Es ist anzunehmen, daß auch die anderen Hss. auf längeren Bambusrohren von drei bis sieben Abschnitten geschrieben wurden. Die Länge der Texte ist ein weiteres Indiz dafür, daß es sich nicht um Hss. auf kurzen Bambusstücken handelt.[74]
Die beiden Hss. aus dem Völkerkundemuseum in Leiden (Hss. 11 und 12) bestehen aus fünf bzw. drei Abschnitten. Ihre Länge beträgt 168 bzw. 100 cm und der Durchmesser 7 bzw. 5,5 cm (Abb. viii). Als Bambusarten sind aor duri und aor riman genannt, dieselben, die auch in den Hss. aus der Sammlung Van der Tuuks genannt werden.
Diese 13 Hss. können, abgesehen von der Frage nach ihrer Provenienz, in zwei Gruppen eingeteilt werden. Bei den Hss. 01 und 13 handelt es sich um Schreibübungen. Manik (1973:243) bezeichnet im Register seines Katalogs der batakschen Handschriften in deutschen Sammlungen elf Hss. als Schreibübungen. Interessant ist, daß bis auf nur zwei Ausnahmen alle diese Schreibübungen ein Klagelied zum Gegenstand haben, sei es ein bilang-bilang der Karo, ein suman-suman der Simalungun oder ein andung der Angkola und Mandailing. Die Tatsache, daß stets Klagelieder Übungstexte des Schreibunterrichts sind, ist ein Indiz dafür, daß die Klageliedtradition so weit verbreitet gewesen sein muß, daß ein jeder zumindest einige Wendungen dieses Genres beherrschte, und daß daher die Klagelieder geeignet waren, sich das erste Mal in der batakschen Schrift zu versuchen. Die beiden genannten Schreibübungen gleichen sich auffällig. Beide beginnen mit der gleichen formelhaften Wendung: "Dies ist eine Anleitung (poda) von jemandem, der das Lesen der Schrift erlernen möchte. Möge der datu marajar ni aji [der lehrende Magier] mir wohlgesinnt sein, mich zu lehren, mich zu unterrichten." Danach folgen einige kurze Zeilen, die das Unglück des Icherzählers beschreiben. Interessant ist, daß nur bei den Schreibübungen der Angkola und Mandailing auf den “lehrenden Magier” verwiesen wird. Möglicherweise bilden diese Texte einen feststehenden Bestandteil des Schreibunterrichts als Einleitung in die Datu-Wissenschaft.
Bei den anderen elf Hss. handelt es sich um Schicksalsklagen. Wie oben erwähnt, ist in der oralen Tradition die Grenze zwischen Toten- und Schicksalsklage fließend. Ebenso verhält es sich im Falle der Klagelieder der schriftlichen Tradition. In allen diesen elf Klagen wird neben dem eigenen unglücklichem Los auch der Tod von Verwandten beklagt. Dennoch handelt es sich nicht um Totenklagen im eigentlichen Sinne, da in den letzteren in der Regel nur der Tod einer Person beklagt wird. In den schriftlichen Klageliedern der Angkola und Mandailing sind es stets mehrere Personen, deren Tod beklagt wird. Es handelt sich zudem um Klagen, in denen das eigene unglückliche Los im Vordergrund steht, so daß ich diese Klagen als Schicksalsklagen bezeichne.
Im folgenden werde ich eine exemplarische Klage der schriftlichen Tradition vorstellen. Bei dieser Klage aus der Sammlung Van der Tuuks (Cod. Or. 3411 S.187-93) handelt es sich nach Voorhoeve (1977:117,150) um "een weeklacht van een jongeman uit Mandailing die na de dood van zijn ouders ten slotte bij een jongere broer van zijn vader in Barus terechtgekomen is." Die Sternchen in der Zeilennummerierung verweisen auf die Anmerkungen weiter unten.
Mandailingsche Schicksalsklage (Hs. A 05)
Transliteration 2
1.* Ia tue ale anggi bulu aor leman
2.* ulang ko mardabu-dabu siluluton di bayo na manyurat
3.* tu raut sala matajom ko mardabu-dabu siluluton
4.* i do na maraya ni roa di simanaremu i
5.* o ma i na mantak parsitinggiran ni unggas mamolus
6.* na sundat ko dioloi alogo simarangin-angin di tonga ni arangan situmalun
7. na suangkon galoga diapas angin
8.* malepat tu jae malepat tu julu simanaremu i
9. diombus alogo simarangin-angin
10. I pe sai ma i jolo ma dangol ni simanaremu i
11. upaiyut hupatompang do ma jolo na dangol ni simanarengku i
12. dibaen na lobi parsaitan pardangolan ni simanarengku i
13.* Tumaria-taria simanarenami rangkon dongan siadosanku i
14.* dung malongas simanare ni damang na tua bulung
15.* suangkon parsarak ni borong-borong jantan simanarenami
16.* rangkon dongan siadosanku i
17.* rangkon ibotku i na dua simanjujung
18.* na ipinujanami na opat simanjujung i
19. Anta na dung malongas ma i dainang di tano Mandailing
20. dibaen na lolot ma dung kutadingkon rangkon ibotku i
21. sada simanjujung di tano Mandailing
22.* sada di tano Rao ditaban adabuan ni oncongku bonjo lang
23. so marsuo dope simanarengku i baya
24.* Targan di tano Batang Gadis simanarenami
25.* mingkat muse ma simanarenami tu tano Singkuang
26. adong sataon kami di tano Singkuang
27.* mingkat muse ma tu tano Sulangaling simanarenami
28. rangkon damang na tua bulung
29. rangkon dainang na tua bulung
30. rangkon dongan siadosanku i
31.* Jadi mingkat muse ma simanarenami tu tano rura Mandailing
32.* jumujur ak ni silumimpang dalan dongan siadosan
33.* tu tano rura Angkola tumunjungi na ipinuja ni damang
34. adong sabulan di tano Angkola
35. malongas ma dongan siadosanku i
36. jumujur ak ni silumimpang dalan ma simanarengku i sumapai dongan siadosan tu tano rura Angkola
37. disungkun simanarengku ma na ipinuja ni damang di tano Angkola:
38.* "Ma dung sumuruk situmandok diparunok kayu sinaiton"
39. ning na ipinuja ni damang
40.* jadi bulus tangis marsiluluton simanarengku i
41. Jadi mulak ma simanarengku tu tano rura Mandailing
42. umjamita sajo do di dainang na tua bulung
43. rangkon ibotku na sada simanjujung
44. ami sapai ma dainang na tua bulung
45. sanga tu dia damang na tua bulung
46.* marlidung ma dainang di simanarenami rangkon dongan siadosan:
47.* "Ma dung kehe tu tano rura Batang Natar mangaliang mangalogot"
48. ning parlidung ni dainang na tua bulung
49. Jadi langka ma simanarengku sumapai simanare ni damang tu Batang Natar
50. jadi marsuo ma ami di arangan situmalun
51. jadi ujamita on ma di simanare ni damang:
52. "O amang ma dung marobur simanare ni dongan siadosan di tano rura Angkola"
53. ning simanarengku marlidung di damang na tua bulung
54. jadi bulus markatompuk-katompuk ma damang na tua bulung di arangan situmalun
55. jadi marlidung ma simanarengku i
56.* "Mulak ma ita marbalik marsuncang une tu Mandailing
57.* anta na dung tumorjak kayu na so marbulung ma dainang di tano rura Mandailing"
58. ning simanarengku marlidung di damang na tua bulung
59. Jadi jumujur ak ni silumimpang dalan ma simanarenami timon tano rura Batang Natar
60. tibo di Mandailing adong sabulan
61. dung tu Mandailing malongas muse ma simanare ni damang di Mandailing
62. ngada ditontang dongan siadosanku i ami rangkon ibotku manontang simanare ni damang na malongas di Mandailing
63. suangkon amamate ni dagang mamolus do i damang na tua bulung i
64. sadari malongas damang na tua bulung
65.* sadari ma au tumorjak kayu na so marbulung
66. dibaen martaonkon dainang na tua bulung
67. rangkon ibotku i na sada simanjujung i
68. Jadi marlidung ma simanarengku di simanare ni dainang
69.* "Langka jolo simanarengku jumujur ak ni silumimpang dalan na tumantan simanjojak gumayung alang simangido
70. tu tano rura Angkola tumunjungi na ipinuja ni damang na tua bulung"
71. Tibo di tano Angkola
72. jadi marlidung ma simanarengku di na ipinuja ni damang na tua bulung i
73.* "Au langka dope au tu tano rura Barus manjamita on ca di damanguda siadosan ni damang na dung malongas damang na tua bulung i"
74.* ulang irim roha ni damanguda lang na jongjong marangin sipurpuron damang na tua bulung
75. Jadi langka simanarengku timon tano rura Angkola
76. lalu tu tano rura Barus on
77. jadi ujamita on ma di siadosan ni damang
78.* O amanguda ulang be irim roamu di damang na tua bulung
79. na jongjong marangin sipurpuron ni simanarengku i
80. jadi tangis marsiluluton ma damanguda di tano rura Barus on
81. jadi marlidung ma simanare ni damanguda di simanarengku:
82. "Ulang tinggalkon au"
83. ning damanguda marlidung di simanarengku i
84.* jadi marsait ma simanarengku di sioparpidoan ni damanguda i
85. suangkon sait ni dagang mamolus do sait ni simanarengku na di sioparpidoan ni damanguda
86. Jadi suangkon aek di rodang simanarengku i
87.* jumampar-jumarorap jumojori sioparpidoan ni na dua tolu
88.* andang-andang marbulu-bulu poso siubeonku i
89.* na so nipandungan payogon i do manyiak-nyiak siubeonku
90.* taringot ma simanarengku di damang dainang na lambok marlidung
91.* na sayang marsinuan tunas damang dainang
92. na apogan marobur ma damang na tua bulung
93.* tumopotkon sisumbaonku di padang silungunon
94. mauja muse ma dongan siadosan mandapoti simanare ni damang na tua bulung i tu padang silungunon
95. Dung malongas damang rangkon dongan siadosan
96. suangkon aek di rodang simanarenami rangkon ibotku i, rangkon dainang, rangkon dongan siadosanku
97. sada di tano Rao,
98. sada di Mandailing
99. rap rangkon dainang na tua bulung i simanarengku
100.* suangkon payogon na tarpisik di sitombomon simanarengku tu tano rura Barus
101. dibaen di son do i siadosan ni damang na tua bulung i
102. jadi di son ma simanarengku i
103. Songon on ma tompa ni badan ni iba on
104. sai ma jolo na dangol lao tu simanaremuyu
105. ngada tarrengreng dope i na dangolmuyu
106. lalat ari potang
107*. dibaen ngada dong dapot bujing di au

Übersetzung
1.* O anggi Leman-Bambus,
2.* fluche nicht dem Mann, der auf dir schreibt.
3.* Die Schärfe des Messers gefällt dir nicht, fluchst du,
4.* neidisch bist du.
5.* Du bist es, auf der die vorbeiziehenden Vögel nicht mehr sitzen werden,
6.* der Wind in der Mitte des Waldes wird dir nicht mehr gehorchen,
7. wie Riedgras vom Wind hin- und hergeweht,
8.* stromab, stromauf wirst du gebeugt,
9. vom Wind geweht.
10. Daher soll dein Leid erst einmal ein Ende haben,
11. mein Schmerz und mein Leid werde ich auf dich laden,
12. denn zu groß sind mein Leid und mein Schmerz.
13.* Zahlreich waren wir mit meinem Bruder.
14.* Nachdem unser alter Vater gestorben war,
15.* wurden wir verstreut wie [der Staub] einer holzbohrenden Hummeldrohne,
16.* wir mit meinem Bruder,
17. und meinen beiden Schwestern,
18. und den vier Kindern von Vaters Schwester.
19. Ob Mutter wohl schon in Mandailing gestorben ist,
20. denn ich habe sie und meine Schwester schon lange verlassen,
21. eine im Land von Mandailing,
22.* eine im Land von Rao als Beute gemacht, Platz meiner Klagen,
23. ich habe sie immer noch nicht getroffen, Ach.
24.* Als wir im Land des Batang Gadis-Flusses waren,
25.* zogen wir weiter ins Land Singkuang.
26. Nachdem wir ein Jahr in Singkuang waren,
27.* zogen wir wiederum ins Land von Sulangaling,
28. mit unserem alten Vater,
29. mit unserer alten Mutter,
30. mit meinem Bruder.
31.* Dann zogen wir wiederum ins Land von Mandailing,
32.* mein Bruder machte sich auf den Weg
33.* ins Land von Angkola die Kinder von Vaters Schwester aufzusuchen.
34. Nachdem er einen Monat im Land von Angkola war,
35. starb mein Bruder.
36. Ich machte mich auf den Weg, um nach meinem Bruder im Land von Angkola zu fragen,
37. ich fragte den Neffen meines Vaters in Angkola.
38.* "Er ist schon begraben, im Sarg".
39. sagte der Neffe von Vater.
40.* Sogleich löste ich mich in Tränen auf.
41. Dann ging ich zurück ins Land von Mandailing,
42. es der alten Mutter zu berichten,
43. und meiner einen Schwester.
44. Wir fragten unsere alte Mutter,
45. wohin unser alter Vater wohl sei.
46.* Es sprach Mutter zu mir und meinen Geschwistern:
47.* "Er ist schon ins Land vom Batang Natar-Fluß gegangen, umherziehend",
48. sagte meine alte Mutter.
49. Dann ging ich los nach meinem Vater zu fragen im [Land von] Batang Natar.
50. Im Wald sind wir uns begegnet.
51. Dann berichtete ich Vater:
52. "O Vater, Bruder ist schon im Land von Angkola gestorben",
53. sprach ich zu meinem alten Vater
54. Sogleich schlug und schlug Vater sich auf die Brust, im Wald.
55. So sprach ich:
56.* "Laßt uns nach Mandailing zurückkehren,
57.* vielleicht ist Mutter in Mandailing schon in das blattlose Holz getreten",
58. sprach ich zu meinem alten Vater.
59. So machten wir uns auf den Weg vom Land Batang Natar,
60. nach einem Monat kamen wir in Mandailing an.
61. Als wir in Mandailing angekommen waren, starb Vater in Mandailing,
62. ohne daß mein Bruder und meine Schwester Vater gesehen haben, der in Mandailing starb,
63. wie ein vorbeiziehender Fremder starb Vater,
64. verschied eines Tages Vater.
65.* Eines Tages werde ich in das blattlose Holz treten,
66. denn ich muß für Mutter sorgen,
67. und für meine eine Schwester.
68. So sprach ich zu meiner alten Mutter:
69.* "Ich mache mich auf den Weg mit hängenden Beinen und schlenkernden Armen
70. ins Land von Angkola zum Neffen meines alten Vaters".
71. Als ich in Angkola ankam,
72. sprach ich zum Neffen meines alten Vaters:
73.* "Ich gehe in das Land von Barus um Onkel zu berichten, daß mein alter Vater gestorben ist.
74.* [....]
75. Dann ging ich aus dem Land von Angkola
76. in dieses Land von Barus.
77. Dann berichtete ich meinem Onkel:
78.* "O Onkel, sei meinem alten Vater nicht [...?...]
79. der mich erzeugt hat".
80. Dann weinte Onkel in diesem Land von Barus.
81. Dann sprach Onkel zu mir:
82. "Verlasse mich nicht"
83. sagte Onkel zu mir.
84.* Arm wurde ich im Haus von Onkel,
85. arm wie ein vorüberziehender Fremder war ich im Haus von Onkel.
86. So war ich wie Wasser im Morast,
87.* ohne Ausweg, ging in fremde Häuser um nach Essen zu fragen,
88.* manchmal war wie junger Bambus mein Bauch,
89.* dem man kein Reis gegeben hat, so biß mich mein Bauch.
90.* Ich erinnerte mich an meine gutmütigen Eltern,
91.* die mich gerne als Sohn hatten.
92. Zu früh starb mein alter Vater,
93.* suchte meine Ahnen im Jenseits auf,
94. auch mein Bruder wollte meinen alten Vater ins Jenseits folgen.
95. Nachdem Vater und Bruder gestorben waren,
96. waren wir mit meiner Schwester, mit Mutter und meinem Bruder wie Wasser im Morast,
97. der eine in Rao,
98. der andere in Mandailing,
99. zusammen mit meiner alten Mutter,
100.* wie Reis der aus dem Reisstampfplatz fällt ging ich nach Barus,
101. da hier der Bruder meines alten Vaters ist.
102. Daher bin ich jetzt hier.
103. So ist die Gestalt dieses Leibes,
104. mein Leid werde ich auf dich lasten,,
105. dein Leid läßt sich nicht mehr darlegen.
106. Spät wird es Nachmittag,
107*. da ich kein Mädchen bekomme.
Anmerkungen
Abkürzungen:
W = (Warneck 1977)
VdT = (Tuuk 1861a)
E = (Eggink 1936)
(a.) = andung-Wort, siehe Tabelle 5
1 anggi 'jüngerer Bruder oder Schwester'.
2 mardabu-dabu siluluton (a.).
3 tu raut sala matajom, etwa 'zum Messer (was das Messer betrifft) ist die Schärfe mangelnd/fehlerhaft', evtl. 'das Messer ist nicht scharf genug'.
4 simanaremu (a.) 'du, dein'.
5 o = ho; initiales <h> wird in dieser Hs. beinahe regelmäßig mit <a> wiedergegeben: Vgl. Z. 11 upaiut = hupaihut; Z. 22 adabuan = hadabuan; Z.44, 50 und 62 ami = hami; Z.56 ita = hita; Z.63 amamate = hamamate; Z.74 und 78 irim = hirim; Z.78 roa = roha; na mantak = na sundat.
6 alogo simarangin-angin (a.), arangan situmalun (a.).
8 jae und julu = 'stromabwärts, stromaufwärts', auch im Sinn von 'nach rechts und links, hin und her'.
13 Nach VdT ist taria das GW von tumaria-taria (a.) = moga-oga 'fröhlich sein'. Taria ist meines Erachtens von ria abgeleitet. W : "ria fröhlich, lebhaft, belebt". In VdT findet sich unter ria diese Bedeutung nicht, obschon er Pakpak-Dairi riah mit derselben Bedeutung nennt und auch siriaon, das andung-Wort für 'lachen'. Bei W findet sich kein Eintrag taria, wohl aber bei E : "tumaria-taria hüpfen wie ein Vogel". Egginks Übersetzung ist in dieser Hs. sicherlich unpassend. Die Bedeutung von ria ist nach W (ebenso kb. und pb. riah) 'fröhlich, lebhaft, belebt, zahlreich'. Ich vermute, daß tumaria-taria hier in der Bedeutung 'zahlreich' zu verstehen ist. In dieser Übersetzung macht auch erst dung 'nachdem, seid' einen Sinn.
siadosan (a.) 'Bruder, Geschwister' hier verstärkt durch dongan 'Freund'.
14 malongas (a.), na tua bulung (a.).
15 Der Vergleich mit der holzbohrenden Hummel findet sich auch in Cod.Or. 3409:118-117. Nach dem Tod der Eltern hat es die Kinder in verschiedene Richtungen verschlagen, so wie der Holzstaub der holzbohrenden Hummel in alle Richtungen fliegt.
16-18 Die Aufzählung von Personen mit rangkon, dohot oder doot (Z.16-18) ist typisch für die andung der Angkola und Mandailing; ibot (a.); simanjujung (a.) ist hier Hilfszählwort für Personen; ipinuja (a.).
22 Bonjo lang habe ich nicht übersetzt. Bonjo ist die mandailingsche Bezeichnung für die orthodoxe muslimische Sekte der Padri, die in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts Mandailing und Angkola mit Kriegen überzogen und islamisierten. Ein Anführer der Padri war Tuangku Imam Bonjol (bonjo lang = Bonjol?). Einer der Heerführer, die das Batakland unterwarfen, war Tuangku Rao aus dem minangkabauschem Ort Rao (auch: Rau) im Grenzgebiet zu Mandailing. Vielleicht ist seine Schwester während der Padrikriege nach Rao verschleppt worden (ditaban 'im Krieg erbeutet werden').
24-30 Während im vorhergehenden Absatz der Erzähler die Vermutung äußerte, seine Mutter sei bereits gestorben, wird hier berichtet, daß er mit seiner Mutter und seinem Vater umherzieht. Da hier auch der Vater noch lebt, dessen Tod in Zeile 14 erwähnt wird, muß angenommen werden, daß es sich hier um eine Rückblende handelt.
24 Batang Gadis, ein Fluß in Mandailing.
25 Singkuang, ein Ort an der Mündung des Batang Gadis, Kecamatan Natal, Kabupaten Tapanuli Selatan.
27 Sulangaling, ein Ort in Mandailing am Batang Parlampungan, einem Nebenfluß des Batang Gadis (Kecamatan Batang Angkola), etwa 30 km östlich von Singkuang.
31 tano rura Mandailing 'Talland Mandailing'. Es finden sich sowohl die Formen tano... als auch tano rura... (vgl. Z.33 und 34).
32 jumujur ak ni silumimpang dalan (a.)
33 ipinuja ni damang (a.) kann auch Singular sein.
38 VdT: sumuruk 'in oder unter etwas kriechen'; situmandok 'Erde' (a.) von tumandok 'dicht an der Erde sein, klein von Menschen'; sumuruk situmandok 'begraben sein'; unok 'Mark von Pflanzen'; sina(h)iton = hayu (=kayu) 'Holz' (a.); hayu sinahiton = sinahit, soban 'Brennholz' (a.); diparunok hayu sinaiton, wörtlich: 'zu Mark gemacht durch das Brennholz' = 'im Sarg' (a.).
40 marsiluluton (a.).
46 marlidung (a.).
47 Batang Natar, heute: Batang Natal. Der Ort Natar bzw. Natal liegt an der Mündung des Batang Natal, etwa 60 km südlich von Singkuang.
56 marsuncang une (a.) .
57 kayu na so marbulung 'das blattlose Holz' (a.) = bayangan 'Block, Strafblock'; tumorjak kayu na so marbulung 'das blattlose Holz betreten' (a.) = tu bayangan 'in den Block gesperrt'.
65-67 Nach dem Tod seines Vaters ist er für seine Familie verantwortlich. Anscheinend ist er nicht in der Lage für deren Lebensunterhalt zu sorgen und muß auf Kredit leben. Der Block war ein beliebtes Mittel, die Angehörigen eines Schuldners zu zwingen, die Schulden zu begleichen.
69 Für gewöhnlich heißt es gumayung-ayung. Vielleicht ist alang 'nicht genügend, unzureichend' ein Schreibfehler für ayung; simangido (a.).
73 damanguda, 'jüngerer Vater' werden die jüngeren Brüder des Vaters genannt; siadosan ni damang 'Vaters Bruder' (a.). Barus, der bekannte Handelsort an der Westküste im Kabupaten Tapanuli Tengah, liegt etwa 250 km nordwestlich von Mandailing.
74 VdT hirim = rimpu 'meinen, denken'; W so panghirimon ni roha 'unerwartet'; lang ??; na jongjong marangin sipurpuron 'der mich gezeugt hat (a.)'.
78 siehe Z. 74.
84 E sa(h)it 'krank, Not leiden'; VdT morsahit = pogos 'arm'.
87 VdT jumampar-jumarorap 'sich ausweglos fühlen wie jemand, der aus Armut nicht weiß, an wen oder wohin er sich wenden soll'; E "überall hin- und herkriechend von einer Pflanze, in der Andung-Sprache oft benutzt, um auszudrücken, daß man nicht mehr weiß, wohin, keinen Ausweg mehr sieht". VdT jumojori porpidoan ni na dua tolu "von einem Haus zum anderen gehen, um nach Essen zu fragen (a.)", wörtlich: 'der Reihe nach die Häuser der Vielen aufsuchen'.
88 Man könnte hier an das knarrende Geräusch denken, das entsteht, wenn sich die Bambusrohre durch den Wind aneinander reiben. Dies erklärt aber weder poso 'jung' noch die Reduplikation von bulu..
89 siubeon (a.) = butuha, W: maniak butuhangku "mein Leib beißt mich, d.h. ich habe Hunger" (maN=siak, tb. maniak, mb. manyiak); payogon (a.).
90 lambok marlidung (a.).
91 sinuan tunas (a.).
93 sisumbaon (a.); padang silungunon (a.).
100 sitombomon (a.), VdT (S.344) gibt folgende Übersetzung: "als rijst die buiten 't vijzelblock is gespild; aldus spreken de verhalers uit nederigheid van zich zelve (M[andailing]." Im Kontext dieses andung ergibt sich aber ein anderes Bild: Der Icherzähler geht nach Barus, weil er von seiner Familie getrennt ist. Die Reisstampfe symbolisiert die Einheit der Familie.
107 Dies ist das einzige mir bekannte andung, das so endet. Dieser Schluß erinnert an die Liebesklagen der Karo, ist aber gänzlich untypisch für die Klagelieder der Angkola und Mandailing, die im allgemeinen nicht erkennen lassen, daß es sich um eine Liebesklage handeln könnte.
Wie ich weiter oben gezeigt habe, ist ein Charakteristikum der oralen Tradition der Klagelieder, daß diese eine recht ausgewogene Silbenstruktur haben (eine Notwendigkeit, die sich aus dem oralen Vortrag ergibt) und daß die Zeilen häufig mit dem Demonstrativpronomen i oder on auslauten. Am Beispiel der Hochzeitsklage habe ich die Hypothese aufgestellt, daß der weniger gebundene Stil der Hochzeitsklage möglicherweise darauf zurückzuführen ist, daß diese (für Van der Tuuk) aufgeschrieben wurde. In Hs. 05, eine Klage der schriftlichen Tradition, sind einige Merkmale der oralen Tradition noch erhalten. Die Silbenstruktur der Zeilen ist nicht so ausgewogen wie bei der oralen Klage, aber ein gewisser Rhythmus läßt sich noch feststellen. Auch der Zeilenauslaut auf i ist in vielen Zeilen noch vorhanden. Parallelismen sind zahlreich, und der Text wird, ebenso wie in der oralen Tradition, gegliedert, indem gleiche oder ähnliche Wendungen als Absatzauftakt gebraucht werden: Jadi mulak ma... (Z.41), jadi langka ma ... (Z.49, 75), jadi marlidung ma... (Z.55, 68, 72, 81) etc.
Die schriftliche Tradition unterscheidet sich also von der oralen Tradition nicht qualitativ, sondern höchstens quantitativ. Durch die Entbindung vom oralen Vortrag fallen einige der strukturellen Voraussetzungen weg, die beim oralen Vortrag zwingend sind, aber die meisten Strukturen der oralen Tradition sind auch in der schriftlichen deutlich erkennbar.

3.3.1 Die Auftaktformel

Anhand der Auftaktformel läßt sich das Kompositionsschema eines Klagelieds besonders prägnant darstellen. Die erste Zeile bildet eine kurze Formel, die das Genre spezifiziert. Dies ist ein Charakteristikum beinahe aller batakscher Hss. So beginnen Briefe der Tobabatak stets mit der Formel: Ahu surat tinongos ni ... 'Ich bin der Brief, geschrieben von ... [es folgt der Name des Schreibers]'. Drohbriefe der Karo beginnen: Énda surat kucanggung 'diesen Brief hänge ich auf'. Auch in den pustaha haben die einzelnen Textarten eigene Einleitungen, Orakel werden mit jaha 'wenn' eingeleitet, Texte über Anleitung zur Herstellung von magischen Präparaten etc. beginnen mit poda ni ... 'Anleitung zu ...' usw.
Die erste Zeile, die eigentliche Auftaktformel, ist stets sehr stereotyp. Es gibt folgende Varianten:[75]

A 02.

ia

tue


ale


anggi

bulu

aor

leman

A 03.

ia

tehe


ale



bulu

aor

riman

A 04.

ia

tehe

baya



anggi

bulu

aor

duri

A 05.

ia

tue


ale


anggi

bulu

aor

leman

A 06.

ia

tehe


ale

baya

anggi

bulu

aor

tobol

A 07.

ia

bo

baya tue



anggi

bulu

aor

tobol

A 08.

ia

bo

baya




bulu

aor

leman

A 09.

ia

bo


ale


anggi

bulu

aor

leman

A 10.

ia

bo


ale



bulu

aor

leman

A 11

ia

tehe


ale

baya

anggi

bulu

aor

duri

A 12






anggi

bulu

aor

riman
Aus der Reihe fällt lediglich Hs. 12. In dieser werden die anderen Elemente der Formel erst in Zeile 4 aufgenommen.
Dieser Auftaktformel folgen stets eine Anzahl von Versatzstücken, die in unterschiedlicher Zusammenstellung und in einigen Varianten kombiniert werden können und in der Regel an die Auftaktformel gebunden sind. Ich nenne diese daher die erweiterte Auftaktformel. Sie umfaßt in Hs. 05 zwölf Zeilen und ist damit von etwa durchschnittlicher Länge. Die kürzeste besteht aus nur fünf Zeilen (Hs. 03), die längste aus 28 Zeilen (Hs. 04). Die Versatzstücke der erweiterten Auftaktformel beziehen sich alle auf den Bambus, der durch anggi personifiziert ist, schildern sein Schicksal und setzen es in Beziehung zum Schicksal des Erzählers. Man kann folgende Versatzstücke unterscheiden (nur Mehrfachnennungen sind aufgenommen):
A. ulang ko mardabu-dabu siluluton di bayo na manyurat[76]
Du [Bambus] sollst den Mann, der auf dir schreibt, nicht verfluchen
Hss. 02, 04, 05, 07, 08, 09, 10, 12
B tu raut [lading, gadubang] sala matajom [mapincur][77]
die Schärfe des Messers gefällt dir nicht
Hss. 02, 07, 09, 10, 11
C di anak ni bayo Toba Silindung Julu do ho mardabu-dabu siluluton
dibaen i do na patupa-tupa [pajadi-jadi] situlison
anso dalan marongas marobur badan simanaremi
verfluche den Mann aus Ober-Silindung, Toba,
der dich zum Schreibbambus macht,
so daß dein Leib stirbt
Hss. 04, 09, 10, 11, 12
D. na maraya ni roha
du bist neidisch
Hss. 02, 05, 07
E. Beschreibung dessen, was dem Bambus nicht mehr vergönnt ist :
(Wird stets durch na sundat (ko) oder na mantak (ko) 'du wirst nicht mehr' eingeleitet)
E 1 na sundat (ko) sayur matua bulung
alt bist du nicht geworden
Hss. 02, 04, 06, 07, 08, 09, 11
E 2 na sundat (ko) maginjang magodang
groß und lang bist du nicht geworden
Hss. 03, 06, 11, 12
E 3 na sundat (ko) parsitinggiran na unggas mamolus[78]
du wirst den vorbeiziehenden Vögeln keinen Rastplatz mehr bieten
Hss. 02, 05, (07), 08, (09)
E 4 na sundat (ko) panirin-nirinan ni tarias kede-ede
die Papageien werden auf dir nicht mehr rufen
Hss. 02, 04 (07), 08, (09), 11, 12
E 5 na sundat (ko) tangkolan ni anggogok (na godang)
die (großen) Tauben werden auf dir nicht mehr rasten
Hss. 04, 11
E 6 na sundat (ko) panubung-nubungan ni imbo gagang na godang di harangan situmalun
du wirst den großen Gibbons im Wald keinen Halt mehr bieten
Hss. 02, 08
E 7 na sundat (ko) parsilaungan ni ursa pongguk na godang di harangan tombak habagasan
du wirst den großen Hirschbullen im Wald keinen Schatten mehr spenden
Hss. 11, 12
E 8 na sundat (ko) sibebean ni alogo simarangin angin di harangan situmalun
der Wind im Wald wird durch dich nicht mehr rauschen
Hss. 02, 07, 08
E 9 na sundat (ko) dioloi (ama inamu) alogo simarangin-angin (sirumondop udan)
du wirst von (deinen Eltern), dem Wind (dem Regen) nicht mehr geliebt werden
Hss. 04, 05, 06, 07, 08, 09, 11, 12
F suangkon galoga diapas angin
malepat tu jae, malepat tu julu
Wie Riedgras im Wind
sich hin und her beugt
Hss. 02, 05
G i pe sai ma jolo na dangol ni simanaremu
dein Leid dauert fort
Hss. 02, 04, 05, 06, 07, 08, 10, 11, 12
H. hupaihut hupatompang do ma jolo na dangol
ich werde dir erst mal mein Leid aufbürden
Hss. 02, 04, 05, 07, 08, 10
Die Auftaktformel der karobatakschen Klagelieder zeigt einige deutliche Übereinstimmungen. Die erste Zeile besteht vornehmlich aus einer Reihe von Interjektionen; anschließend wird die Bambusart genannt und gelegentlich folgt die Angabe, aus wieviel Abschnitten der beschriebene Bambus besteht. Bei den Klageliedern der Karo werden gelegentlich die Wachstumsphasen des Bambus beschrieben. Anders als bei den andung wird bei den Klageliedern der Karo das Leid des Bambus nicht beklagt. Nur bei einer karobatakschen Klage (Hs. B 18) wird der Bambus in einer Art adressiert, die deutliche Parallelen zu den andung aufweist:
11. Daher sollst du, dicker Bambus,
12. mich nicht verfluchen
13. wenn du auch von deinen Brüdern scheiden mußt
14. so soll daran dein Herz nicht zerbrechen
15. dein Los ist ein gutes,
16. du wirst in einen König verwandelt,
17. mein Los ist es, das unglücklich ist.

3.3.2 Die Themen

Der Tod von Verwandten ist das häufigste Thema der mir zur Verfügung stehenden angkola-mandailingschen Klagelieder. Beklagt wird der Tod
des Vaters 03, 04, 05, 06, 07, 08, 11, 12
der Mutter 03, 11
der Schwester 02, 04
des Bruders 05, 06, 08
des Großvaters 02, 06, 11
der Vaterschwester 04
des Vaterbruders 12
des Mutterbruders 04
Der Icherzähler macht in vielen Fällen den Eltern Vorwürfe, daß sie ihn allein hinterlassen haben. Das Thema des Todes von Verwandten ist das zentrale Thema der andung, alle anderen Themen stehen meist in Zusammenhang mit dem Tod der Eltern bzw. eines Elternteiles.
Dies ist auch der Fall beim Thema der Armut. Dieses wird zumeist dadurch ausgedrückt, daß der Icherzähler Hunger leiden muß (Hss. A 03, 04, 06, 08, 10, 11). In einigen Hss. wird auch berichtet, daß der Reichtum der Eltern an Büffeln (Hs. A 03) und Sklaven (Hss. 03, 04) nach deren Tod verschwand. In Hs. 10 berichtet der Icherzähler, daß sich sein Vaterbruder des Goldes des verstorbenen Vaters bemächtigen wollte.
Eine Steigerung des Armut-Themas ist das Thema der Versklavung (Hss. A 02, 03, 07, 08, 09). Entweder der Icherzähler selbst, oder ein Geschwisterteil ist bereits in die Sklaverei verkauft worden bzw. es wird die Vermutung geäußert, daß dieses geschehen wird.
Auch das Thema des Vagabundierens steht vielfach in Zusammenhang mit dem Tod von Verwandten (Hss. A 02, 05, 06, 08, 09, 10). Gelegentlich werden Ortsangaben gemacht, zumeist wird aber nur berichtet, daß der Icherzähler in ein fernes Land (tano hadaoan), oder zu den "fremd Sprechenden, den sich linkisch Kleidenden" (na aloat marlidung, na jaluk marabit) zieht. Letzteres ist eine Umschreibung für die Malaien.
Der Wille, anstelle des Leides lieber den Freitod zu wählen, wird in drei Hss. (A 03, 09, 10) ausgedrückt.

3.3.3 Interpretation

Wie ich bereits oben erwähnte, ist niemals über die schriftliche Tradition der Klagelieder der Angkola und Mandailing geschrieben worden. Es ist nicht bekannt, ob und wie die Klagen vorgetragen wurden, für wen sie bestimmt waren und welche Funktion sie innehatten. Es ist auch nicht bekannt, wann die Tradition zu existieren aufhörte.
Evident ist, daß die schriftliche Klageliedtradition der Angkola und Mandailing deutliche Parallelen zur mündlichen Tradition des Klagelieds aufweist, das nicht nur Totenklage, sondern auch Hochzeits-, Liebes- und Schicksalsklage ist. Die schriftliche Klage unterscheidet sich von der oral tradierten insbesondere durch die Auftaktformel, die auch der Schlüssel zum Verständnis dieses Genres ist.
Als Schriftträger aller andung der Angkola und Mandailing werden Bambusabschnitte gebraucht. In den meisten Hss. wird der Bambus anggi (jüngerer Bruder / jüngere Schwester) genannt. Die Personifizierung des Bambus als anggi läßt erkennen, daß man sich den Bambus beseelt denkt.
Hs. A 04
1. Ia tue ale anggi bulu aor leman
2. na sundat ko sayur matua bulung
3. dibaen diandung silumampis bibir simanaremu i

1. O Bruder/Schwester Leman-Bambus
2. der du nicht alt geworden bist
3. getötet wurdest du von einem Messer.
Anders als in Toba, wo sich anggi nur auf das gleichgeschlechtliche Geschwisterteil beziehen kann, kann sich anggi in Angkola wie in Mandailing als term of address auch auf gegengeschlechtliche Geschwister beziehen. Es ist also nicht klar ob der Bambus männlich oder weiblich ist.
Niessen nimmt an, daß Bambus Symbol des Männlichen ist:
"This "shuttle" (turak) is often decorated with Batak script. The script, its form, and also the material from which it is made, are suggestive of the male character of this piece of equipment. In The Origin of Humans, Raja Ilik is transformed into bamboo (l.405-410) and in another version (Tobing 1956:67) he descends to the underworld in a piece of bamboo. Bamboo is also the container for sanggar and banyan tree twigs used as the "male" elements in fertility rituals for the rice fields." (Niessen 1985:118)
Niessens Argumentation ist allerdings nicht in allen Punkten überzeugend. Nicht Raja Ilik verwandelt sich in Bambus, sondern lediglich seine Beine (op.cit. 32f.). Bambus als Behälter für "männliches" sanggar und banyan weist eher darauf hin, daß dieser weiblich ist. Es bleibt also nur die Form des Weberschiffchens, die in der Tat phallisch wirkt (und auch von den Batak so interpretiert wird), sowie Niessens ethnographische Vergleiche mit anderen Völkern des indonesischen Archipels. Weberschiffchen aus Bambus sind in der Tat Symbol des männlichen Prinzips, welches aber nicht auf das Material Bambus zutreffen muß.
Niessen bleibt auch eine Erklärung schuldig, wieso die Schrift einen männlichen Charakter suggeriert. Die Schrift wird auf den Bambus mit der Spitze eines Messers eingeritzt (in den andung werden verschiedene Messersorten genannt: raut, lading und gadubang). Piso, ein weiteres Wort für 'Messer', wird auch das Geld- oder Sachgeschenk genannt, daß bei einer Heirat die Familie des Bräutigams an die Brautfamilie gibt. Hier, in diesem Fall stimme ich Niessen zu, verkörpert piso das männliche Prinzip (Niessen 1985:92ff).
Niessen irrt sich aber sicherlich, wenn sie annimmt, daß die Schrift den männlichen Charakter des Weberschiffchens suggeriert. Nach Van der Tuuk (1861a:276) sind sowohl situlison 'das Beschriebene; das, was beschrieben wird' als auch boru ni situlison 'Tochter des Beschriebenen' andung-Wörter für surat 'Schrift'.[79] Nach Warneck (1977) ist die Bedeutung von situlison jedoch bulu 'Bambus'. Hariara (1987:50) übersetzt situlison wie auch boru ni situlison als 'Schrift' (surat) und auch als bulu suraton 'Schreibbambus'.
Die Verwendung des Terminus boru (Tochter) macht deutlich, daß man sich Schrift als Verkörperung des weiblichen Prinzips sieht.[80] Hariaras Übersetzung von boru ni situlison als bulu suraton weist ferner darauf hin, daß auch der Bambus weiblich sein kann.
Für die angenommene "Weiblichkeit" des Bambus spricht auch seine Verwendung in einem Ritual der Karo: Nach Tarigan (1974) wurde für einen verstorbenen Jungen eine rituelle Hochzeit abgehalten, in der die geschlechtliche Vereinigung vollzogen wurde, indem ein Abschnitt von jungem Bambus, der zuvor über Feuer erwärmt wurde, über den Penis gestülpt wurde.
Alle diese Indizien weisen deutlich darauf hin, daß Bambus als Schreibmaterial ebenfalls weiblich sein kann. In 13 Hss. wird der Bambus als anggi bezeichnet wird[81]. Nur in Hss. A 03 und 08 wird keine geschlechtsspezifische Anrede gebraucht. Bei Hss. A 01 und A 13 handelt es sich um Schreibübungen; der Bambus wird nicht angeredet, aber die Schrift wird als boru ni situlison bezeichnet. Nur in Hs. A 10 wird der Bambus boru ni situlison genannt, die Anrede anggi fehlt hier ebenfalls:
Hs. A 10 Universiteitsbibliotheek Leiden, Or. 3422, S.117-26
11. Ale bulu aor leman di Toba Silindung Julu [k]o mardabu-dabu siluluton
12. i do na pajadi-jadi boru ni situlison
13. ale bulu aor leman
14. anco dalan na malongas marobur simanaremu
15. iale bulu aor leman na pitu ruas
16. i pe da ale bulu aor leman na pitu ruas
17. sai ma i jolo parsaitan pardangolan ni simanaremu
18. iale bulu aor leman na pitu ruas.
19. Upaiyut hupatompang do ma jolo parsaitan pardangolan ni simanarengku on
20. ale bulu aor leman.

11. O Leman-Bambus richte deinen Fluch nach Ober-Silindung, Toba,
12. dies (oder: dort) ist es, das [dich] zum Schreibbambus macht.
13. O Leman-Bambus
14. daher mußt du sterben,
15. O Leman-Bambus von sieben Abschnitten.
16. Sei es auch so, O Leman-Bambus von sieben Abschnitten
17. soll dein Schmerz und Leiden erst mal ein Ende haben
18. O Leman-Bambus von sieben Abschnitten
19. Ich werde meinen Schmerz und mein Leid auf dich laden
20. O Leman-Bambus
Situlison kommt in den Klageliedern in zwei unterschiedlichen Kontexten vor. Hier ist es pajadi-jadi (in anderen Hss.: patupa-tupa ...) boru ni situlison, das sich wahrscheinlich auf den Bambus und nicht auf die Schrift bezieht. Ein Vergleich mit anderen Hss. zeigt allerdings, daß der Bambus oftmals nicht als boru ni situlison, sondern schlicht als situlison bezeichnet wird:
Hs. A 04
9. ia mardabu-dabu siluluton do ho anggi
10. di anak ni bayo Toba Silindung Julu do ho mardabu-dabu siluluton
11. dibaen i do na patupa-tupa situlison
Hs. A 09
12. mardabu-dabu siluluton ko ale tu Toba Silindung julu
13. i do na pajadi-jadi situlison
Hs. A 11 Text 1
16. tu Toba onan Silindung Julu ho mardabu-dabu olso
17. i do na pajadi-jadi situlison
Hs. A 12
10. di na mora pande bosi i do ho mardabu-dabu silungunon
11. i do na pajadi-jadi situlison
Der Terminus boru ni situlison kommt normalerweise in Zusammenhang mit mangandung (wörtlich: ‘klagen’), das andung-Wort für ‘lesen’, vor. In diesem Zusammenhang bezieht sich boru ni situlison sicherlich eher auf die Schrift als auf den Schriftträger:
Hs. A 01:
1. Ia poda ni andung-andung n[a] giot mangandung boru ni situlison
Dies ist die Klage von einem, der bestrebt ist, lesen zu lernen
Hs. A 09
64. ... ale siriaon ni na mangandung boru ni situlison
...O Freunde, die ihr diese Schrift lest.
Hs. A 13
1. ia poda ni manongon ribut anak Nasution Mandailing Godang
2. na giot mangandung boru ni situlison
Dies ist eine Schreibübung eines Mannes des Nasution Klan aus Groß-Mandailing
der bestrebt ist, lesen zu lernen
Gelegentlich scheint sich auch situlison auf die Schrift zu beziehen. Hier hat der Schreiber statt mangandung das alltagssprachliche mambaso ‘lesen’ verwendet:
Hs. A 11 Text 2
8. ... baya na mambaso situlison ihit ihit
Das Problem ist also nicht eindeutig zu lösen. Hs. A 10 ist die einzige Hs., in der der Bambus eindeutig als weiblich bezeichnet wird. In allen anderen Hss. bestehen Zweifel, ob sich die durch boru angezeigte Weiblichkeit auf den Schriftträger oder auf die Schrift bezieht. Nicht auszuschließen ist ferner, daß Bambus als Schriftträger sowohl männliche als auch weibliche Charakteristiken aufweisen kann. In der batakschen Pflanzensymbolistik können bestimmte Pflanzen je nach Situation und Funktion das weibliche oder das männliche Prinzip verkörpern und sogar hermaphrodit sein (Hans Angerler, persönliche Kommunikation).
Trotz dieser angebrachten Zweifel erscheint es mir als sehr wahrscheinlich, daß sich anggi hier auf das weibliche Geschlecht bezieht. Die Schrift, die stets als boru ni situlison 'Tochter des Beschriebenen' bezeichnet wird, kann insofern als Frucht der magischen Verbindung des männlichen Messers mit dem weiblichen Bambus gedacht sein. Diese Befruchtung erfolgt allerdings erst post mortem, nachdem der Bambus "vom Messer getötet" (diandung silumampis bibir, Hs. A 02) wurde. Die Auftaktformel dient sicherlich dazu, die Seele des getöteten Bambus zu besänftigen.[82] Denn dieser ist "neidisch" (maraya ni roha), da er dem Leben entrissen ist. Ausführlich wird beschrieben, was dem Bambus vergönnt bleibt. Anschließend wird dem Bambus geraten, er solle nicht dem zürnen, der seine Lebensspanne verkürzte und ihn um die Freuden des Lebens brachte, sondern er soll seinen Fluch "nach Ober-Silindung, Toba" richten:
Hs. A 12 Museum voor Volkenkunde Leiden Nr. 370-2824
4. I pe da anggi bulu aor riman
5. ulang ko mardabu-dabu holso di badan simanare on
6. dibaen na sundat ko magodang maginjang
7. ko dioloi ama inamu sirumondop udan dohot alogo simarangin-angin.
8. Ia mardabu-dabu siluluton pe ho anggi bulu aor riman
9. tu Toba Silindung Julu ho mardabu-dabu silungunon
10. di Na Mora Pande Bosi i do ho mardabu-dabu silungunon
11. i do na pajadi-jadi situlison

4. Daher, anggi Stachelbambus,
5. verfluche mich nicht
6. weil du nicht hoch und groß geworden bist
7. nicht mehr von deinen Eltern dem Regen und dem Wind geliebt wirst.
8. Wenn du schon fluchst, anggi Riman-Bambus,
9. dann fluche nach Toba, Ober-Silindung,
10. verfluche den Fürsten Pande Bosi,
11. er ist es, der dich zum Schreibbambus macht.
Na Mora Pande Bosi ist der Stammvater des mandailingschen Lubis-Klans. Wörtlich übersetzt bedeutet sein Name allerdings Fürst Schmied. Der Schreiber weist also seine Schuld am Tode des Bambus von sich ab, richtet sie auf das Messer und ultimativ auf den Schmied. Der Bezug auf die tobabataksche Landschaft Ober-Silindung ist mir nicht ganz deutlich. Möglicherweise haben die Mandailing von dort ihre Metallwerkzeuge bezogen. Möglich ist es aber auch, daß der Verfasser den Zorn des beseelten Bambus auf einen fernen Ort und auf eine vergangene Zeit (die Anspielung auf den Stammvater des Lubis Klans) bannen will. Das Messer scheint jedenfalls eine doppelte Funktion zu haben. Es tötet den Bambus, ist aber als Schöpfer der Schrift zugleich auch lebensspendend.
In der Auftaktformel wird auch deutlich gemacht, welcher Funktion die andung dienten. Der Bambus soll das Leid des Verfassers aufnehmen: Hupatompang hupaihut do ma jolo na dangol ni simanarengku i 'ich bürde dir erstmal meinen Schmerz und mein Leid auf’. Hieraus kann man folgern, daß die Klagelieder, oder konkreter das personifizierte Schriftmedium Bambus, den Menschen symbolisierend, die Funktion hatte, das Leid des Verfassers aufzunehmen, der dieses mittels der magischen Kraft der Schrift auf den Bambus überträgt und so von sich selber abwendet.[83]
Die bataksche Kultur kannte und kennt verschiedene Maßnahmen, Unheil und Krankheit abzuwehren. Die Ursache von Krankheit, aber auch von Erfolglosigkeit und Unglück im allgemeinen, wird häufig darauf zurückgeführt, daß ein Ahnengeist (begu) oder einer der zahlreichen anderen Geisterwesen, die an heiligen Plätzen, in den Bergen und anderswo lokalisiert sind, einen störenden Einfluß auf ein Individuum ausüben. Die Mittel, sich dieses Einflusses zu erwehren, sind unterschiedlich. In der Regel wird ein guru konsultiert, der die Diagnose stellt und eine Therapie versucht. Der Geist wird Mittels eines Mediums kontaktiert, und es wird versucht, dessen Motivation herauszufinden. In einigen Fällen genügt ein Opfer, um den Geist zufrieden zu stimmen. Wenn dies nicht hilft, bleibt die Möglichkeit mit aggressiven Mitteln gegen den störenden Geist vorzugehen oder diesen zu täuschen. In letzterem Fall wird eine anthropomorphe Figur aus einer Bananenstaude geschnitzt. Diese wird dann in einen Fluß oder eine Schlucht geworfen. Der guru signalisiert dem Geist dann, daß die Person, auf die er störend eingewirkt hat, bereits tot sei. Die aus einer Bananenstaude geschnitzten Menschenfiguren nennt Winkler (1925:157ff) "Ersatzmittel" - eine beinahe wörtliche Übersetzung des batakschen porsili, abgeleitet vom Grundwort silih 'wechseln, austauschen, ersetzen'. Hierbei scheint es sich um eine im indonesischen Raum weit verbreitete Vorstellung zu handeln, die in etwa dem Malaiischem 'buang sial' entspricht. Der Gedanke der Übertragung und damit Bannung von Unheil könnte auch bei den Klageliedern eine Rolle spielen. Vom Bambus bzw. vom Klagelied, das man auf diesen geschrieben hat, erhofft man sich die Lösung des Schmerzes, wie dies in Hs. 04 beschrieben wird:
16. ho ma hape baya anggi bulu aor duri
17. na pasundur-sundur bulu
18. na pasiga-siga bulung gaol
19. na pasunggul-sunggul lungun
20. humarkari sude ni na dangol
21. na marlamlam ni bio-bio
22. na buruk bari marrappean
23. na margantung marraisan
24. na marandor ni rabian
25. sude ni na dangol teman boltok siubeon
16. du bist es doch, anggi Stachelbambus,
17. der Vermittler ist des Bambus
18. der Bananenblätter zerreißt
19. der die Einsamkeit weckt
20. allen Schmerz löst
21. der faulig ist wie die Kriechpflanze bio-bio,
22. verfault und modrig aufeinanderliegend,
23. herabhängend und verhakt,
24. kriechend im Unterholz
25. den ganzen Schmerz aus dem Bauch.
Wenngleich auch diese Textpassage nicht ganz verständlich ist (was wird vermittelt, warum zerreißt Bambus Bananenblätter?), so wird hier dennoch deutlich, daß man von dem Bambus mit der in ihm eingeritzten Klage die Lösung des Leides erwartet.

4. DIE KLAGELIEDER DER SIMALUNGUN

Die schriftliche Klageliedtradition der Simalungun ist bislang, abgesehen von Wörterbucheinträgen und Aufnahmen in Handschriftenkatalogen, niemals beschrieben worden. Meine Versuche, vor Ort Informationen über diese Klagen zu sammeln, waren leider erfolglos. Mir ist es nicht gelungen, auch nur eine Person zu finden, die noch Kenntnisse über das Genre simalungunscher suman-suman hatte. Offensichtlich ist diese Tradition schon sehr früh in Vergessenheit geraten. Es befinden sich nur sehr wenige suman-suman-Hss. in öffentlichen Sammlungen obgleich deren Schriftträger in der Regel sehr ansprechend gestaltet sind. Es handelt sich oft um etwa 40 cm lange Bambusköcher (parlilian), die zur Aufbewahrung der lili, Stäbchen, die zum Weben benötigt wurden, dienten. Die parlilian sind stets sehr sorgfältig und reichhaltig mit Ornamenten versehen.[84] Da dennoch nur sehr wenige suman-suman Eingang in europäische Sammlungen fanden, kann angenommen werden, daß die Tradition schriftlicher Klagelieder bei den Simalungun weniger verbreitet war als bei den benachbarten Karo.
Mir sind nur dreizehn Klagelieder der Simalungun bekannt. Nur von Hss. S 01 bis 05 und Hs. S 13 liegen mir Transliterationen vor. Ich habe zusammen mit Petrus Voorhoeve den Versuch unternommen, diese Hss. zu übersetzen. Mir selber ist die Sprache der Simalungun nur wenig geläufig. Voorhoeve, ein guter Kenner der Sprache, konnte auch nur einige wenige Textpassagen übersetzen. Meine Versuche, Klagelieder durch Informanten in Simalungun übersetzen zu lassen, schlugen ebenso fehl. Suman-suman sind u.a. daher besonders schwierig zu übersetzen, da sie ausgiebig von Pantun Gebrauch machen. Die sampiran der Pantun sind, wie dies auch der Fall bei den Pantun der anderen Batakvölker ist, nicht übersetzbar, sondern bestehen aus einer Aneinanderreihung von Reimwörtern.
Liste der suman-suman in öffentlichen Sammlungen

S 01.

Amsterdam, KIT 432-24

Parlilian

S 02.

Leiden, UBL, Or. 14.439.

Pustaha

S 03.

Leiden, UBL, Or. 23.065.

Parlilian

S 04.

Rotterdam[85], 28174

Parlilian

S 05.

Singapur, Raffles-Museum Z 1742

Parlilian

S 06.

Berlin, MfV, 13664 (82)[86]

Bambusabschnitt mit drei weiteren Texten

S 07.

Berlin, MfV, 13665 (83)

Bambusabschnitt mit Text zur Herstellung eines Schutzmittels

S 08.

Berlin, MfV, 17050 (86)

Bambusabschnitt. Schreibübung

S 09.

Berlin, MfV, 37684 (134)

Bambusabschnitt (Abb.)

S 10.

Berlin, MfV, 39872 (44)

Pustaha

S 11.

Berlin, MfV, o.N. a (162)

Bambusabschnitt. Schreibübung

S 12.

Frankfurt, MfV, N.S. 8097 (264)

Bambusabschnitt. Schreibübung

S 13.

Privatsammlung Uli Kozok

Betelkalkdose aus Bambus
Die simalungunschen Klagelieder werden suman-suman genannt, welches man vielleicht am treffendsten als 'Gleichnis' übersetzen kann. Die Bedeutung der Grundwortes suman ist nach J.E. Saragih (1989) "1. tetap seperti, 2. cocok, 3. serupa" ('genau wie, zutreffend, gleich'). Nach Saragihs Wörterbuch wurden suman-suman außer auf parlilian auch auf Weberschiffchen geschrieben, allerdings ist mir keine solche Handschrift bekannt.
Wie bei den Klageliedern der Karobatak richten sich auch die suman-suman an eine männliche Person, den "Freund Leser". Den Texten ist allerdings zu entnehmen, daß die parlilian für die Geliebte angefertigt wurden. Das Weben ist bei allen Batakvölkern ausschließliche Angelegenheit der Frauen gewesen. Ich vermute daher, daß es sich bei den parlilian ebenso wie bei vielen Schriftträgern der bilang-bilang um Liebesgeschenke an die Geliebte handelt. Gleiches kann auch angenommen werden für die Liebesklage der Hs. S 13 sowie für die Hss. auf Weberschiffchen, deren Existenz allerdings nicht nachgewiesen werden kann
Zwei kurze suman-suman (Hss. S 02 und 10) bilden Teil einer pustaha. Die suman-suman aus dem Museum für Völkerkunde Berlin sind bis auf Hs. S 10 auf Bambusabschnitten von 12 bis 25 cm Länge und 2,2 bis 4,4 cm Durchmesser geschrieben. Zwei Bambushss. enthalten außer dem Klagelied auch noch andere Texte, u.a. eine Vorschrift zur Herstellung eines pagar 'Schutzmittels'. Dies weist darauf hin, daß auch bei den Klageliedern der Simalungun die Amulettfunktion eine wichtige Rolle gespielt haben könnte, wie ich es bei den bilang-bilang beschrieben habe. Wie die Klagelieder der Karo und auch der Angkola und Mandailing dienten einige suman-suman als Schreibübungen.
Die simalungunschen Klagelieder beginnen meist mit der Auftaktformel poda ni suman-suman, ale amang na mamasai e, ulang na patidakkon kadatuon 'Unterricht über ein Gleichnis [suman-suman], O Freund [wörtlich: Vater], der dies liest, es ist nicht, daß ich mein Wissen zeigen möchte'. In den karobatakschen Klageliedern lautet die Auftaktformel in vielen Fällen ähnlich, auch hier wird der "Freund Leser" angesprochen und erwähnt, daß es nicht so sei, als wolle man von seiner Klugheit berichten. Die Klagen werden als poda 'Anweisung, Vorschrift, Unterricht' bezeichnet. Üblicherweise werden in den pustaha Instruktionen, über die Bereitung eines Zaubermittels beispielsweise, mit poda ni... 'Vorschrift über...' eingeleitet. Poda ist im Kontext der Klagelieder nicht als "Unterricht" oder "Anweisung" zu verstehen, sondern vielmehr als ein Wort, mit welchem Texte im allgemeinen eingeleitet werden.
In Ermangelung einer vollständigen Übersetzung eines suman-suman möchte ich dennoch den Versuch der Übersetzung des Anfangs eines simalungunschen Klagelieds anbieten, um zumindest einen Einblick in dieses Genre simalungunscher Literatur zu gewähren. Die (von mir überarbeitete) Übersetzung habe ich Herrn Voorhoeve zu verdanken:
Hs. 03
Transliteration 2
1. Poda ni suman-suman ni na tarsulei malungun ma inon
2. ale amang na mamasai e
3. ulang amang nagoran na patidakkon hadatuon
4. amang na mamasai e
5. bisara guro-guro do i
6. amang na marholong ni atei e.
7. I ma amang lottik ni solpah
8. pinartali ni etet
9. marangrang pe gan buluh
10. so dong na marsigeisi ia
11. adong na marsigeisi padugur-dugur bulung.
12. I ma borit ni jolma
13. na girah tading maetek
14. mapingor pe gan ulu
15. so dong na maniseisi ia
16. adong maniseisi palungun-lungun uhur do hassa
17. alo amang na mamasai e.
18. Ai ma nian nini uhurhu
19. ase husuratkon bani buluh parlilian ni parbotoanta on
20. atek ijon do hassa jolma juppahan ajar
21. sadia saganupan amang na sahutahon
22. na rukkon inang na sahutahon.
23. Mattagang gattar bolak do saganupanna
24. na ulang tarpalit tardais borit ni pinangindouhu
25. alo amang na mamasai e.
26. Tongon do nini uhurhu homani
27. alo amang na marholong ni atei e.
28. Birei-birei ni solpah
29. ratting ni pangulhulan
30. bilei do hape jolma
31. na hurang paruhuran
32. alo amang na mamasai e.
33. Sebe amang na tarturi-turihon sombuni saganupan
34. Husulhon namin hasang hasang pe lang marbuah
35. alo amang na mamasai e.
36. Husuba namin lajang-lajang pe lang marubah
37. atek na mahua ma jolma na rukkon halak saganupan
38. alo amang na mamasai e
39. suman-suman ni buluh parlilian ma use
40. alo amang na mamasai e.
41. Ulang ham inang na ransah bani buluh parlajaran ni dakdanak
42. dainang parbotoan ne bani bonang badiri pe
43. ulang maransah i do inang hasoman hundul na rukkon jongjong
44. alo inang parbotoan ne age barang sanrotap bonang badiri
45. na ulang do tarolol laho alo parbotoan ne sali
46. na ulang do jolma dainang makkatahon na marayoh
47. boti inang so dong boi huparombohon badanku bani amang na sahutahon
48. na rukkon bani inang na sahutahon
49. atek na mahua ma jolma na rukkon halak gonupan
50. alo amang na mamasai e
51. loppou ma nassa sibar sule nassa adangan boritni lang pinindou
52. alo inang na marholong ni atei e
53. ai ma dainang nabaen borikkononmu i bagas paruhuranmu
54. alo botokku e.
55. Marliot ma bokbokan hian-kian
56. marliok pinarbuah sapadang
57. marlingot ma panonggur hian-kian
58. marlingot-lingot dolok singgalang
59. alo parbotoan ne ama dainang.
60. Ase ulang ho maransah marpodah bani akkula badanku
61. atek ra tolap podahmu inang parba.
Übersetzung
1. Unterricht über eine Parabel eines tief Unglücklichen,
2. O Freund, der dies liest.
3. Es ist nicht, daß ich mein Wissen zeigen möchte,
4. Freund, der dies liest.
5. Es ist nur eine Spielerei,
6. mein wohlgesinnter Freund.
7. --- Reim- ---
8. --- zeilen ---
9. --- ---
10. --- des ---
11. --- sampiran ---
12. Das ist der Schmerz eines Menschen,
13. der früh eine Waise wurde.
14. Dreht sich ihm auch der Kopf,
15. so ist niemand da, der ihm freundlich zuspricht.
16. Spricht ihm jemand zu, dann macht er seine Gedanken nur noch betrübter,
17. O Freund, der dies liest.
18. Daher kam ich auf den Gedanken
19. es auf diesem Bambus zu schreiben, in dem meine Geliebte die Stäbchen für ihre Webarbeit bewahrt, zu schreiben.
20. Vielleicht kann ich so einen Rat bekommen
21. von allen Männern des Dorfes
22. und von allen Frauen des Dorfes.
23. (Aber) sie heben alle einen großen Schild,
24. damit mein Unglück sie nicht anstecke
25. O Freund, der dies liest.
26. Recht haben sie, denke ich mir,
27. O wohlgesinnter Freund.
28. --- Reim- ---
29. --- zeilen ---
30. Verachtet wird der Mensch,
31. der nicht nachzudenken weiß,
32. O Freund, der dies liest.
33. Freund, es ist unbeschreiblich, wie mich alle ächten.
34. --- sampiran ---
35. O Freund, der dies liest.
36. Es änderte nichts, würde ich in die Ferne ziehen,
37. es scheint, ich sei den Menschen gleichgültig,
38. O Freund, der dies liest,
39. dieses Klagelied auf dem Parlilian liest,
40. O Freund, der dies liest.
41. Mißachte nicht, Mutter, diesen Bambus der dem Kinde als Lehrstück dient,
42. Mutter, Schwester .....
43. verachte nicht den Freund, der sitzt und steht
44. O Mutter, Schwester ....
45. .....
46. .....
47. Es ist, weil ich mir keine Gunst verschaffen konnte bei den Männern des Dorfes
48. und den Frauen des Dorfes,
49. es scheint, ich sei den Menschen gleichgültig,
50. O Freund, der dies liest.
Bei aller Ermangelung dieser kurzen und unvollständigen Übersetzung lassen sich doch einige Aussagen über dieses Genre ableiten, die von anderen simalungunschen Klageliedern bekräftigt werden. Dies ist zum einen der überaus häufige Gebrauch von Pantun, bei denen, wie üblich, das sampiran unübersetzbar ist. Pantun werden auch in den Klageliedern der Karo, Angkola und Mandailing gebraucht, jedoch niemals in solch einer Häufigkeit wie bei den simalungunbatakschen suman-suman (Hs. 04 besteht beinahe ausschließlich aus einer Aneinanderreihung von Pantun). Zum anderen lassen die genannten Themen Parallelen zu den Klageliedern der Karo, Angkola und Mandailing erkennen. Es handelt sich hier um eine Klage eines Waisenjungen, der früh seine Eltern verlor, von der Dorfgemeinschaft verachtet wird und daher erwägt, in die Ferne zu ziehen. Das Themeninventar der simalungunschen suman-suman deckt sich weitgehend mit dem der bilang-bilang und andung. Es handelt es sich bei diesem Text um eine Schreibübung, denn es wird erwähnt, daß es sich um ein Lehrstück handelt - dieses macht allerdings eher den Eindruck einer Gesellen- oder Meisterarbeit.
Zusammenfassend kann trotz der schlechten Quellenlage festgestellt werden, daß die Klagelieder der Simalungun sich im Themeninventar nur unwesentlich von den bilang-bilang und andung unterscheiden. Insgesamt scheinen sie den Klageliedern der Karo näher zu stehen als den andung der Angkola und Mandailing, da einige suman-suman offensichtlich die Funktion einer Liebesklage hatten, wobei anzunehmen ist, daß das mit dem Klagelied beschriebene Objekt (parlilian, Betelkalkdose und vielleicht auch Weberschiffchen) als Liebesgeschenk an die Geliebte diente. Auch gibt es einen (wenn auch nur schwachen) Hinweis darauf, daß die suman-suman ebenfalls eine Amulettfunktion innegehabt haben könnten.

5. DIE KLAGELIEDER DER KARO

Während Hss. von Klageliedern aus Simalungun, Angkola und Mandailing nur recht selten in Museumssammlungen anzutreffen sind, ist es um die Materiallage karobatakscher Klagelieder sehr viel besser bestellt. In den Sammlungen der größeren europäischen Völkerkundemuseen sind meist auch einige Klagelied-Hss. der Karo anzutreffen. Dennoch ist bislang nur wenig über diese geschrieben worden. Die Missionare der NZG J.H. Neumann und M. Joustra, die Ende des letzten und Anfang dieses Jahrhunderts den Versuch unternahmen, die Karobatak zum Christentum zu bekehren, haben nur wenige kurze Artikel über die schriftliche Klageliedtradition der Karo verfaßt (Joustra 1902c; Neumann 1929; 1930; 1933). Bereits zuvor hatte der Controlleur voor Bataksche Zaken C.J. Westenberg, zu seiner Zeit einer der besten Kenner der karobatakschen Kultur, diese Klageliedtradition kurz beschrieben (Westenberg 1897:16). Seitdem wurden nur noch zwei kurze Artikel verfaßt, in denen jeweils ein Klagelied mit Übersetzung publiziert wurde (Barus 1960; Purba 1978), die aber sonst keine neueren Erkenntnisse über dieses Genre brachten.
Das von Neumann 1929 veröffentlichte bilang-bilang ist jüngst im Rahmen einer Vorlesungsreihe während des 36. Pasar Malam in Den Haag von Juara Ginting vorgetragen und in einer Sammlung erneut herausgegeben worden (Koolhof 1994). Im Begleittext dazu heißt es auf Seite 26f:
"De voordracht geschiedt altijd door mannen voor een publiek van mannen. De wijze van zingen is echter die welke gewoonlijk woordt gebruikt door vrouwen bij een lijkzang."
Diese Anmerkungen den Vortrag betreffend müssen als reine Spekulation zurückgewiesen werden. Ginting hat das bilang-bilang nicht, wie angegeben, im Stil der Totenklagen vorgetragen, sondern hat sich des Stils der mangmang (Beschwörungsformeln der guru) bedient.[87] Auf Seite 36 hat er die ersten zwei Strophen des bilang-bilang in batakscher Schrift wiedergegeben und so den Eindruck erweckt als handele es sich um eine Abschrift des Originals. Dies ist nicht der Fall (der Verbleib der Originalhandschrift ist unbekannt - ich vermute, daß die Hs. aus der Sammlung des Raya Museums, Karohochfläche, stammt, die während des indonesischen Unabhängigkeitskriegs in Flammen aufgegangen ist), und Gintings Schreibversuche in batakscher Schrift verraten zudem, daß er nicht viel von dieser versteht.
Die 117 von mir transliterierten und übersetzten Klagelieder der Karobatak (bilang-bilang) stammen aus 21 Museen, Bibliotheken oder Privatsammlungen. 101 Hss. habe ich selbst transliteriert, meist vor Ort, oft auch nach Vorlage von Fotos oder Fotokopien, die mir von einigen Museen freundlicherweise zur Verfügung gestellt wurden. Von Dr. Petrus Voorhoeve erhielt ich zehn weitere, von ihm angefertigte Transliterationen[88], während Hs. 72 von Prof. Mary Steedly transliteriert wurde. Die restlichen fünf Hss. habe ich den Publikationen von Barus (1960)[89], Joustra (1902c)[90] und Neumann (1927; 1929; 1933)[91] entnommen. Nur ein Teil der hier veröffentlichten bilang-bilang ist jemals katalogisiert worden (siehe Konkordanzliste in Band 2). Nach Auswertung der umfangreichen Collectanea Voorhoeve bin ich mir sicher, den größten Teil der sich in öffentlichen Sammlungen befindlichen karobatakschen Klagelieder erfaßt zu haben.[92] Hss., die ich in dieser Arbeit nicht berücksichtigten konnte, sind im “Verzeichnis nicht aufgenommener Hss.” in Band 2 aufgeführt.
Ich habe im Handschriftenteil (Band 2) alle Hss. aufgenommen, die in der Auftaktformel als bilang-bilang bezeichnet werden, wie auch diejenigen, die nicht als bilang-bilang bezeichnet werden, deren Zugehörigkeit zum Genre des Klagelieds aber ohne Zweifel ist.
Nicht Gegenstand dieser Untersuchung sind Hss. 99 und 108. Beide Hss. habe ich 1990-1991 im Karoland transliteriert. Sie sind offensichtlich neueren Ursprungs und wahrscheinlich als Souvenirs hergestellt. Bei beiden Hss. handelt es sich um Ritualbeschreibungen. Sie haben nichts mit den Klageliedern gemeinsam (siehe Beschreibung im Handschriftenteil). Ich habe sie nur deshalb aufgenommen, weil sie ausdrücklich als bilang-bilang bezeichnet werden - ein deutlicher Hinweis darauf, das zum Zeitpunkt ihrer Entstehung das Wissen um die Tradition des karobatakschen Klagelieds bereits stark nachgelassen hatte.[93]
Während meiner Feldforschung im Karoland (1990-1991) mußte ich feststellen, daß sich nur noch wenige Angehörige der Generation der über Siebzigjährigen an die Tradition der bilang-bilang erinnerten. Die wenigen Auskünfte, die ich bekommen konnte, sind überdies vage. Die Mehrzahl der Informanten benannten sie als sejarah (Ind. ‘historische Geschichte’), ein Terminus, der nach karobatakschem Sprachgebrauch alles von legendärer Übermittlung bis zur Geschichtswissenschaft umfassen kann. Die Tradition ist heute beinahe gänzlich in Vergessenheit geraten. Der Professor der Linguistik und Heimatkundler Henry Guntur Tarigan hat sich bemüht, diese Tradition wieder zu beleben, in dem er sein eigenes bilang-bilang verfaßte, aber auf Papier, in einem gebundenem Buch und in lateinischen Druckbuchstaben wirkt dieses Werk doch eher befremdlich und hat auch keine weiteren Nachahmer gefunden (Tarigan and Tarigan 1979:9f.).

5.1 Typologie der Handschriften

Von den 115 Hss., die Gegenstand dieser Untersuchung sind, stammen 33 Hss. von einem Verfasser.[94] Diese zeigen eine Vielzahl von Übereinstimmungen in ihrer äußeren und literarischen Form sowie in ihrem Inhalt. Eine dieser Hss. ist auf das Jahr 1915 datiert und in einer anderen nennt sich der Verfasser. Er war der Upas (ndl. oppasser 'Offiziersbursche') des Sibayak der Landschaft Barusjahé, eine der fünf Landschaften, in die die Karohochfläche von der Kolonialverwaltung eingeteilt worden war. Die Upas waren als Hilfspolizisten u.a. mit der Eintreibung der Steuern betraut. Diesen 33 Upas-Hss., wie ich sie im weiteren nennen werde, ist ein eigenes Kapitel gewidmet.
Die verbleibenden 82 Hss. sind auf unterschiedliche Objekte niedergeschrieben, die ich im folgenden Schriftträger nenne. Auf einigen Schriftträgern befinden sich mehrere Texte, dennoch bezeichne ich jeden einzelnen Schriftträger als eine Hs., die einzelnen Texte einer Hs. sind durchnumeriert: Text 1, Text 2 usw. Die meisten Schriftträger sind aus Bambus. Hierzu gehören Tabak- und Betelkalkdosen, lange Bambusrohre, Flöten, Weberschiffchen, Nähgarnspulen sowie eine Opiumdose und eine Schießpulverdose. Knochen des Wasserbüffels bilden die zweite wichtige Art von Schriftträgern. Zu den Knochenhss. gehören Rippen- und Schulterknochen sowie Amulettgürtel, die aus mehreren Knochenplatten bestehen, die durch Stoffbänder miteinander verbunden sind. Andere Schriftträger von untergeordneter Bedeutung sind pustaha 'Rindenbücher' und Papier.
Befinden sich auf einer Hs. (= einem Schriftträger) mehrere Texte, so ist mindestens ein Text ein bilang-bilang. Die anderen Texte sind entweder Orakel oder tabas 'Zauberspruch, mantra'.
Die Texte habe ich in fünf Texttypen klassifiziert. Ein Text kann dabei durchaus mehreren Typen zugerechnet werden: Eine Liebes- oder Schicksalsklage kann als Schreibübung gedient haben, und einige “fragmentarische Klagen” sind immerhin noch so lang (bzw. lesbar), daß sie auch als Schicksals- oder Liebesklage bezeichnet werden können (siehe Tabelle 10).

5.1.1 Schicksalsklagen

Als solche bezeichne ich bilang-bilang, die von persönlichem Leid und unglücklichem Lebenslos berichten. Grundlage der Klassifizierung als Schicksalsklage ist die positive Definition als Klage, die von Leid und/oder unglücklichem Lebenslos berichtet als auch die negative Definition, daß es sich nicht um eine Liebesklage, wie ich sie unter Punkt 2 definiert habe, handelt.[95]

5.1.2 Liebesklagen

Als solche bezeichne ich bilang-bilang, die sich an die Geliebte wenden. Die Geliebte wird sowohl turang 'Schwester' als auch nandé 'Mutter' genannt. In den Klageliedern wird häufig auch die Mutter angesprochen, niemals jedoch die Schwester. Daher bezeichne ich alle Klagen, die sich an die turang wenden, als Liebesklagen. Die Texte, die sich an die nandé wenden, bezeichne ich nur dann als Liebesklagen, wenn es aus dem Zusammenhang offensichtlich ist, daß nandé sich auf die Geliebte und nicht die Mutter bezieht.

5.1.3 Historische Klagen

Als historische Klagen bezeichne ich solche, die auf historische Ereignisse Bezug nehmen. Hierzu gehören die Hss. des Upas des Sibayak von Barusjahé, die von der Annexion der Karo Hochfläche durch die niederländische Kolonialmacht im Jahre 1904 berichten (siehe “Typologie der Upas-Hss.”). Auf die Annexion geht auch Hs. 109 ein, die außerdem noch die Revolte gegen Steuerlast und Zwangsarbeit im Jahre 1908 erwähnt. Hs. 13 handelt von der Flucht der Karobatak in die Berge während der Polizeiaktionen der niederländischen Kolonialarmee in den Jahren 1947-1949.
Als Schicksalsklage historischen Charakters kann auch die von Neumann (1927) publizierte Hs. 90 bezeichnet werden. Es ist das einzige karobataksche Klagelied in einer pustaka (Pustaka Kembaren). Bei dieser pustaka handelt es sich, ebenso wie bei der Pustaka Ginting (Neumann 1930), um eine Klan-Genealogie.[96]

5.1.4 Schreibübungen, kurze und fragmentarische Klagen

Sechs Hss. werden im Text als Schreibübungen bezeichnet. Anzunehmen ist, daß auch ein Teil der fragmentarischen Klagelieder als Schreibübungen gedient haben ohne jedoch als solche bezeichnet worden zu sein. Als fragmentarische Klagelieder bezeichne ich zehn Texte, die sehr kurz sind (6 - 44 Wörter), meist nur die Auftaktformel und gelegentlich noch ein, zwei Sätze enthalten und dann abrupt abbrechen.[97] Hss. 17 und 58 sind mit sorgfältig aufgebrachten Ornamenten versehen. Trotz ihrer Kürze sind sie in sich abgeschlossen, es handelt sich also nicht um fragmentarische Hss. Ich nehme an, daß es sich bei diesen Hss. um Erzeugnisse einer frühen Souvenirproduktion handelt (die Hss. wurden 1894 bzw. 1901 in die Museumssammlung aufgenommen). Hs. 58 nennt sich zwar bilang-bilang, erzählt aber nur, daß der Verfasser die Tabakdose von einem chinesischen Handwerker gegen Bezahlung herstellen lassen hat. Hs. 17 ist ein sehr kurzes bilang-bilang, indem lediglich erwähnt wird, daß es sich bei dem Objekt um eine Opiumdose handelt. Auf Schreibübungen wird auf Seite 1 näher eingegangen.

5.1.5 Orakel und magische Formeln

Auf einigen Schriftträgern befinden sich außer Klageliedern auch Orakeltexte und/oder magische Formeln (tabas). Bei den Orakeln handelt es sich a) um Orakel, die zur Bestimmung des günstigen Zeitpunktes zum Aufbruch in ein fremdes Dorf dienen, und b) um Orakel, die in Zusammenhang mit Liebesmagie (durma) stehen. Die unter a) genannten Orakel beziehen sich auf das in den bilang-bilang häufig genannte Thema des Umherziehenden, die unter b) genannten Orakel stehen in Beziehung zur Liebesmagie. Die tabas sind zum größten Teil unverständlich, bei einigen handelt es sich aber sicher um magische Formula der Liebesmagie (-> S. 1).

5.1.6 Andere Textsorten

Obige sehr vereinfachende Klassifizierung läßt sich auf alle Texte anwenden. Einige Besonderheiten sollen an dieser Stelle noch genannt werden: Hss. 51 und 52 haben je zwei Texte. Während die Texte 2 kurze Klagen sind, geht aus den Texten 1 hervor, daß die Hss. von einem Europäer aus dem "stromabwärts gelegenen Land", d.h. dem Plantagengebiet der Ostküste, in Auftrag gegeben wurden. Der Europäer sei auf die Hochfläche gekommen und hätte gesagt, er wolle die Hs. "nach Übersee bringen". Diese beiden Schulterknochen wurden 1896, also acht Jahre vor Annexion der Hochfläche, vom Landesmuseum Hannover erworben. Zu dieser Zeit hatten erst sehr wenige Europäer Zugang zur Hochfläche gehabt.[98]
Hs. 23 Text 2, Hs. 39 Text 2 und Hs. 68 richten sich an Europäer. In Text 2 der Hs. 23 schreibt der Verfasser, er möchte vom Tuan Gambar 'Herrn Foto(graf)' fotografiert werden, damit sein Bild bei seiner Familie bleibt, falls es ihn in die Ferne verschlagen sollte. Als Gegenleistung bietet er dem Fotografen die Betelkalkdose an. In Text 2 der Hs. 39 wird erwähnt, daß der Rippenknochen als Geschenk für "Vater Hellauge"[99] gedacht ist. Durch das Geschenk will der Verfasser sich dessen Gunst erwerben, um sich so die Gunst seiner Brautnehmer und Klangenossen zu erwerben. Anzunehmen ist, daß der Verfasser die Freundschaft eines Europäers sucht, um dadurch seinen Status gegenüber seiner Familie zu erhöhen. Auch Hs. 68 auf einer Garnspule ist als Geschenk für einen Europäer gedacht, der allein, so schreibt der Verfasser, Mitleid mit ihm hat.
Diese Hss. weisen auf ein allgemeines Problem. Es ist durchaus möglich, daß einige Hss. Erzeugnisse einer kommerziellen Souvenirproduktion sind. Sichere Indizien dafür gibt es nicht. Zahlreiche Hss. sind mit keinen oder nur sehr einfachen Ornamenten versehen. Dies spricht gegen die genannte Annahme.
Bei Hs. 81 handelt es sich um ein tabas in bilang-bilang-Form auf einer ledernen Patronentasche. Aus dem Text geht hervor, daß es sich um ein Mantra zur Abwehr feindlicher Kugeln handelt. Auf den Amulettgürtel (Hss. 95 und 116) befinden sich neben Orakeln und tabas sehr kurze bilang-bilang. Diese drei Hss. habe ich zusammen mit den Knochenhss. beschrieben, da bei letztgenannten ebenfalls der Amulettcharakter dieser Hss. evident ist (-> S. 1).

5.2 Schriftträger

Während die andung der Angkola und Mandailing stets auf langen und unverzierten Bambusrohren geschrieben wurden, gebrauchten die Karobatak verschiedene Materialien als Schriftträger.

5.2.1 Schriftträger der Klagelieder des Upas von Barusjahé

Die Klagelieder des Upas von Barusjahé wurden auf Betelkalkdosen, lange Bambusrohre und in einem Fall auch auf ein Weberschiffchen (tuldak) geschrieben.
Die Betelkalkdosen (Abb. i und ii) sind stets aufwendig ornamentiert. Sie haben einen Stöpsel, durch den ein oder mehrere Stoffbänder gezogen sind, so daß dieser bequem herausgezogen werden kann. Diese Bambusköcher sind dünnwandig (2-3 mm) und von geringem Durchmesser (3-3,8 cm). Die Länge variiert zwischen 16,4 und 20 cm. Es wird stets eine hellgelbe Bambusart verwendet, die in sechs Hss. als buluh belangké bezeichnet wird. Der Boden der Betelkalkdosen wird durch den Knoten des Bambus gebildet. Da der Knoten an der Außenhaut mehr oder weniger starke und zumeist unregelmäßige Aufwerfungen bildet, wurden diese, offenbar als unschön empfunden, dadurch eliminiert, daß dort zwei tiefe Einkerbungen vorgenommen wurden. Dabei entstand in der Mitte ein dünner Steg. Unter- und oberhalb dieser Einkerbungen sind Ornamente angebracht. Dann folgt der Text, der etwa 7 bis 11 cm einnimmt. Oberhalb des Textes sind dann wieder Ornamente angebracht. Textanfang und Textende werden durch einen langen Ornamentstreifen voneinander abgesetzt. Die insgesamt 22 Betelkalkdosen ähneln einander so auffällig, daß auf den ersten Blick erkennbar ist, daß sie von der gleichen Person hergestellt worden sein müssen.
Neun Handschriften wurden auf lange Bambusrohre geschrieben[100],die in der Länge zwischen 0,95 und 1,25 m variieren bei einem Durchmesser von weniger als 2,5 cm. Diese Bambusrohre bestehen in der Regel aus zwei oder zweieinhalb Abschnitten, die durch Knoten voneinander getrennt sind. Auch hier wieder sind bei den Knoten Einkerbungen vorgenommen worden. Die Ornamente sind bei den langen Bambusrohren in der Regel weniger elaboriert als bei den Betelkalkdosen. Die Klagelieder auf den langen Bambusrohren haben eine mittlere Länge von 950 Wörtern. Die kürzeste Klage ist Hs. 89 (435 Wörter) und die längsten sind Hss. 02 (1.388 Wörter) und 92 (1.395 Wörter).
Hs. 107. ist, wie aus dem Text hervorgeht, auf ein Weberschiffchen (tuldak pertenunen) geschrieben. Der Verbleib der Hs. ist unbekannt.

5.2.2 Schriftträger der nicht vom Upas verfaßten Klagelieder und deren Funktion

Das häufigste Medium der übrigen Klagelieder sind Tabakdosen aus Bambus. Tabakdosen sind stets mit einem hölzernen Deckel verschlossen, der in der Regel mit wenigen Ornamenten verziert ist. Bei den Hss. 13 und 80 ist der Deckel mit einer geschnitzten Reiterfigur versehen. Einige Tabakdosen sind außerordentlich aufwendig gearbeitet und mit sehr feinen Ornamenten verziert (Abb. iv und v).
Bei neun Hss. wird im Text erwähnt, daß es sich um eine Tabakdose (tabung pertimbakon) handelt.[101] Bei elf weiteren mit Deckeln versehenen Dosen ist es wahrscheinlich, daß es sich ebenfalls um Tabakdosen handelt.[102] Das Material der Tabakdosen ist buluh minak 'Ölbambus'. Dieser ist etwas dickwandiger als buluh belangké und hat eine dunkelgelbe, glänzende Oberfläche. Andere Bambusarten der Tabakdosen sind buluh kayan, buluh sembulo und buluh mbelin. Nur eine Tabakdosen-Hs. (Hs. 13) ist auf buluh belangké geschrieben. Dieser Umstand läßt sich eventuell dadurch erklären, daß diese Hs. erst nach dem zweiten Weltkrieg verfaßt wurde - zu einem Zeitpunkt als sowohl die Tradition der bilang-bilang, als auch die der Herstellung von Tabakdosen aus Bambus schon weitgehend in Vergessenheit geraten war. Bei den Dosen, die nicht im Text als Tabak- oder Betelkalkdosen bezeichnet werden, hatte ich nach Ansicht entschieden, ob es sich um eine Tabak- oder eine Betelkalkdose handelt. Erst jetzt habe ich die Dosen auf ihre Proportionen (Verhältnis von Höhe zu Durchmesser) hin untersucht, und die Ergebnisse bestätigen meinen ersten Eindruck. Die Höhe der Tabakdosen beträgt zwischen 10 und 14 cm bei einem Durchmesser von 7 bis 9 cm. Bei einigen Dosen ist der Durchmesser gar größer als die Höhe. Das Verhältnis von Durchmesser zu Höhe beträgt zwischen 1:0,9 und 1:2,2. Nur Hs. 58, bildet mit Proportionen von 1:3,1 eine Ausnahme. Dennoch handelt es sich zweifelsohne um eine Tabaksdose, denn sie wird im Text als solche bezeichnet.
Bei fünf weiteren Hss.[103] ist es unsicher, ob es sich um Tabakdosen handelt, denn diese Dosen haben keinen Deckel. Dennoch ist es möglich, daß sie ursprünglich mit Deckel hergestellt worden waren, diese aber im Laufe der Zeit verlorengingen. Die Proportionen dieser Dosen betragen zwischen 1:1,4 und 1:2,8. Es ist daher möglich, daß es sich bei den meisten dieser Behälter ebenfalls um Tabakdosen handelt.
Acht Handschriften sind auf Betelkalkdosen geschrieben (Abb. ii),[104] von diesen wird nur Hs. 79 im Text als solche bezeichnet. Bei den anderen ist es aber aufgrund der Proportion von Höhe zu Durchmesser deutlich, daß es sich um Betelkalkdosen handelt. In einigen sind sogar noch Spuren von Betelkalk verblieben.
Betelkalkdosen sind viel schmaler und meist höher als Tabakdosen. Die Höhe der Dosen beträgt zwischen 9,5 cm und 18,7 cm bei einem Durchmesser von 2,5 cm bis 3,8 cm. Lediglich Hs. 69 fällt mit einer Höhe von 29,5 cm bei einem Durchmesser von 5,9 cm aus dem Rahmen, und sie ist nicht durch einen Stöpsel, sondern durch einen Deckel verschlossen. Bei dieser Dose ist es nicht möglich, mit Sicherheit zu entscheiden, ob es sich um eine Betelkalkdose handelt. Das Verhältnis von Durchmesser zu Höhe aller Betelkalkdosen beträgt zwischen 1:3,8 und 1:7,2.
Früher war der Genuß von Betel allgemein bei Männern wie Frauen verbreitet. Das Reichen eines Betelpriems war eine Geste der Freundschaft und selbst heute noch ist das Reichen von Betel wichtiger Bestandteil einer jeden Zeremonie. Die Betelutensilien werden in einer kleinen geflochtenen Beteltasche (kampil belo) aufbewahrt. Zur Herstellung eines Betelpriems benötigt man ein Blatt des Betelpfeffers (belo, piper betle), in den die kleingeschnittene Betelnuss (pinang, areca catechu), zusammen mit etwas gambir (uncaria gambir) und Kalk (kapur) als Fermentiermittel eingewickelt wird. Ein weiteres wichtiges Genußmittel war Tabak, der zumeist von den Männer geraucht, von Frauen aber, häufig zusammen mit einem Betelpriem, gekaut wurde. Auch heute noch wird, vor allem von Frauen, Kautabak genossen.
Bei sieben weiteren Objekten, davon zwei (Hss. 83, 103) mit und fünf ohne Deckel[105], bin ich mir nicht sicher, wofür diese Behälter gedacht waren. Sie fallen ein wenig aus dem Rahmen der typischen Tabak- und Betelkalkdosen, dennoch ist es aber möglich, daß sie als solche gedient haben. Die Dose mit der Hs. 84 ist sehr klein, und hat daher wohl sicherlich weder als Tabak, noch als Betelkalkdose gedient. Bei den anderen Dosen beträgt die Höhe zwischen 12,5 und 16 cm, während der Durchmesser zwischen 5 und 7 cm beträgt. Aufgrund der Proportionen (zwischen 1:1,9 und 1:3,2) ist es möglich, daß es sich auch hier um Tabakdosen gehandelt hat.
Sechs Klagelieder sind auf Bambusflöten (beluat) geschrieben.[106] Die Flöten haben fünf oder sechs Löcher. Die Länge der Flöten variiert zwischen 22 und 49,5 cm bei einem Durchmesser von 1,2 bis 2,2 cm.
Drei Hss. sind auf Weberschiffchen (tuldak) niedergeschrieben[107]; die Hamburger Hs. 41 wird im Völkerkundemuseum allerdings als Deflorationsinstrument geführt. Die Weberschiffchen sehen in der Tat phallisch aus und gelten auch als männliches Symbol.
Zwei Klagelieder sind auf Bambusbüchsen niedergeschrieben, in denen sich eine Nähgarnspule befindet (Hss. 46 siehe Abbildung in Band 2). Andere mit Klageliedern beschriebene Bambusobjekte sind ein Opiumdöschen (Hs. 17, Abb. ii), und eine Schießpulverdose (Hs. 86, Abb. vi). Die Mehrzahl der Bambushandschriftenträger sind also Behälter, denen als Gebrauchsobjekt eine bestimmte praktische Funktion zugeordnet werden kann.
Anderen Bambusobjekten kann keine bestimmte praktische Funktion zugeordnet werden. Es handelt sich um sieben an beiden Seiten offene Bambussegmente[108]. Sie sind an den Seiten zumeist roh behauen und entbehren in der Regel gänzlich einer Verzierung. Die Länge dieser Stücke variiert zwischen 6 und 60 cm; der Durchmesser zwischen 1,7 und 8,5 cm (Abb. iii).
Ebenfalls ohne erkennbare praktische Funktion waren Hss. auf langen Bambusrohren von mehreren Abschnitten. Es sind dies die Hss. 04 und 114, sowie wahrscheinlich auch Hs. 91, deren Schriftträger unbekannt ist. Die Länge der Hss. 04 und 114 beträgt 121 cm und 122 cm bei einem Durchmesser von 2,5 cm.
Acht Hss. wurden auf Knochen des Wasserbüffels (kerbo) geschrieben. Davon zwei auf dreieckigen Schulterknochen (Hss. 51, 52) und sechs auf Rippenknochen.[109] Schulter- und Rippenknochen gleicher Art sind in Sibeth (1990:109) abgebildet.
Hss. 95 und 116 sind Amulettgürtel, die aus mehreren Knochenplättchen bestehen, die durch ein Band miteinander verbunden sind. Amulettgürtel gleicher Art sind in Sibeth (1990:146) abgebildet. Manik (1973:Nr.73) beschreibt Hs. 116 wenig zutreffend als "Kette". Es handelt sich aber ebenso wie bei Hs. 95 sicher um einen Gürtel, der am Körper getragen wird. Diese Gürtel haben Taillenlänge.
Hs. 81 wurde auf einer ledernen Patronentasche geschrieben (Foto in Sibeth 1990:108).
Hs. 90, die sich in einem Buch aus Baumbast (pustaha) befindet, wurde weiter oben bereits kurz beschrieben.
Das von Joustra (1902c) publizierte Klagelied (Hs. 88) ist das einzige mir bekannte bilang-bilang, das auf Papier geschrieben ist. Ich vermute, daß dieses Klagelied auf Joustras Bitte hin angefertigt wurde, so wie sich auch Van der Tuuk einige Klagelieder auf Papier niederschreiben ließ. Joustra schreibt: "Papier wordt ook wel gebruikt, nu dit niet meer zoo'n onbekend artikel is" (op.cit. 358). Ich habe kein einziges Klagelied auf Papier gesehen, und es scheint mir auch unwahrscheinlich, daß andere Klagelieder auf Papier geschrieben wurden, da das Objekt und das Material, das als Schriftträger dient, in der Klageliedtradition von großer Bedeutung waren.

5.3 Korrelation von Schriftträger und Textfunktion

5.3.1 Brautwerbung

C.J. Westenberg, der als Angestellter der Kolonialverwaltung jahrelang im Karoland lebte und selbst mit einer Karobatak verheiratet war, berichtet, daß mit bilang-bilang beschriebene Bambusdosen der Geliebten geschenkt wurden:
"Jonge mannen plegen de overmaat van vrijen tijd, waarvan zij dag in dag genieten, nog wel eens een' enkele keer te benutten om op bamboezen doosjes (bijv. kalkdoosjes, krandam) of kokkertjes (bijv. op die welke dienen tot bewaarplaats voor de zeer allgemeene mondharpjes, saga-saga) een soort van minneklacht (bilang-bilang) te griffen. De aldus beschreven voorwerpen vormen zeer in trek zijnde cadeautjes voor jonge meisjes, die zich dan des avonds in de helderen maneschijn de hartroerende woorden door een of ander jeugdig schriftkundige laten verklaren, wat dan weer tot verdere beschouwingen en uitwijdingen op Amors gebied aanleiding geeft." (Westenberg 1897:16)
In den Handschriften habe ich keine Hinweise gefunden, daß Bambusdosen auch als Behälter für Maultrommeln benutzt wurden. Dies könnte allenfalls auf die sechs oben beschriebenen Bambusdosen zutreffen, die nicht eindeutig als Betelkalk- oder Tabakdosen identifiziert werden können. Daß die Melodie der Mundharfe (wie auch der Bambusflöte) zur Begleitung des Vortrags eines bilang-bilang gebraucht wurde, scheint mir dagegen sehr wahrscheinlich. Gleiches wird auch von der oralen Liebesklage der Toba berichtet. Möglich ist allerdings auch, daß Westenberg sich hier irrte, und er fälschlicherweise Tabakdosen für Behälter von Maultrommeln hielt.
Auch Joustra teilt Westenbergs Auffassung, daß die Klagelieder Liebeslieder sind, die einem Mädchen vorgesungen werden:
"In den grond der zaak zijn de bilang-bilang minnebrieven, ook dan, waneer men dit op't eerste gezicht niet zou zeggen. Volgens oudere lieden valt de tegenwoordige jeugd met de deur in huis, door reeds in de eerste bilang-bilang het meisje, aan wie ze gericht zijn, als toerang (zuster) toe te spreken, eene volgens hen ongepaste familiariteit.
Neen, vroeger maakte men wel een zes à achttal, vóór men liet doorschemeren, dat men mejuffrouw N.N. begeerde als "geneesster" van het "lijdende hart" (ate mêsoewi). Dat echter die ontboezingen, hoe allgemeen ook in den beginne, toch in gedachten aan een meisje gericht zijn, blijkt daaruit, dat de schrijver zich vorstelt als mama van die en die afkomst (mêrga en bêbêre). Mama (moeders broeder) is toch het woord waarmede eene vrouw een haar vreemden man ansprekt.
Een meisje, dat een bilang-bilang ontvangt, laat deze door een harer mannelijke kennissen (daar mannen alleen de leeskunst verstaan) voorlezen, nog liever voorzingen. Want een bilang-bilang wil eigenlijk gezongen worden." (Joustra 1902c:359)
Westenberg berichtet, daß mit bilang-bilang beschriebene Betelkalkdosen als Liebesgeschenke dienten. Dies trifft sicherlich auch für Hss. auf Tabakdosen zu, denn im Falle von drei Hss. (45, 70, 71), die auf Tabakdosen geschrieben wurden, wird explizit erwähnt, daß sie für die Geliebte hergestellt wurden:
Hs. 45 :
1. Dies ist ein Klagelied auf Kayan-Bambus,
2. der vom Sohn des Sembiring Klans geschlagen wurde,
3. der von seinen Brautgebern verstoßen worden war,
4. vernachlässigt von seinen Brautnehmern und Klangenossen,
5. als Platz vom unglücklichen Lebenslos zu erzählen.
6. O meine Mutter[110] vom Karo-Karo Klan,
7. dies soll deine Tabakdose sein.
Hs. 70 :
15. So ging ich damals, zog hinaus zum Ular-Fluß.
16. Dort nahm ich damals diesen Bambus
17. als eine Tabakdose für Schwester[111] vom Sembiring Klan,
18. die sanfte Worte ausspricht,
19. die die aufbrausenden Worte versteckt.
Hs. 71 :
15. O Freund, der die Schrift unserer Worte liest,
16. wohin auch immer die Reise geht,
17. ich mache eine Tabakdose für Schwester vom Ginting Klan,
18. dachte der Sohn vom Karo-Karo Klan,
19. dessen Weg sich ergossen hat.
20. O meine Schwester vom Ginting Klan.
Wenn Betelkalk- und Tabakdosen als Liebesgeschenke dienten, dann ist anzunehmen, daß dies ebenso auf die Weberschiffchen und Nähgarnspulen zutrifft, denn diese waren ausschließlich von Frauen gebrauchte Utensilien. Hss. 41 und 72 verifizieren diese Annahme:
Hs. 41 :
1. Dies ist ein Klagelied auf Belangké-Bambus,
2. der damals vom Sohn des Ginting Klans geschlagen wurde
3. als ein Weberschiffchen für Mutter vom Sembiring Klan,
4. die es versteht, unwahre Worte auszusprechen.
Hs. 72 :
1. Dies ist ein Klagelied auf Belangké Bambus,
2. der vom Sohn des Karo-Karo Klans geschlagen wurde
3. als ein Weberschiffchen für Schwester vom Tarigan Klan,
4. damit du gerne lernst zu flechten, lernst zu weben.
5. O meine Schwester vom Tarigan Klan.
6. Die Gründe dafür sind, so sage ich,
7. daß durch das Produkt deines Flechtens vielleicht später
8. sich meine Brautnehmer und Klangenossen treffen.
9. Wenn nicht, dann werden mich meine Brautnehmer und Klangenossen wohl verstoßen,
10. und wohin soll dann später die Reise des Sohnes vom Karo-Karo Klan gehen?
Das Weberschiffchen symbolisiert das männliche, die in ihm enthaltene Spule mit dem Querfaden das weibliche Prinzip (Niessen 1985:118). Die Symbolik dieses Geschenks liegt auf der Hand: Die gewebten Tücher (kb. uis, tb. ulos) werden bei der Hochzeitszeremonie von den Brautgebern an die Brautnehmer überreicht.
In Hs. 72 wird das Produkt des Flechtens und nicht das des Webens genannt. Die geflochtenen Matten dienen als Schlaf- und Sitzmatten, die ebenfalls Teil der Hochzeitsgabe der Brautgeber sind. Der Icherzähler hofft, daß durch die Heirat der bestehende Konflikt zu seinen Brautnehmern und Klangenossen aufgehoben wird.
Betelkalk- und Tabakdosen, Nähgarnspulen und Weberschiffchen sind Objekte, die der weiblichen Sphäre zugerechnet werden können, wenngleich Betel- und Tabakgenuß auch ebenso bei Männern verbreitet war. Die Klagelieder auf diesen Objekten verifizieren Joustras und Westenbergs Annahme eines Liebesgeschenks im Rahmen der Brautwerbung. Die Brautwerbung (naki-naki) war bei den Karo, ebenso wie bei den anderen Batakvölkern, ein Ritual, bei dem ein fester Ablauf vorgeschrieben war. In einer Hs. des Lindenmuseums Stuttgart (Nr. 4149) wird dieser wie folgt geschildert:[112]
"Vorschrift der karobatakschen adat für die Brautwerbung. Steht der Mond hoch am Himmel ist sie gestattet. Bei Neumond nur mit einer Fackel. An der turé pengulu[113] ist sie nicht gestattet. Ein Dritter vermittelt zwischen dem Jungen und dem Mädchen, erfragt die Zustimmung des Mädchens, ob sie sich durch das ertutur (das gegenseitige Erfragen des Familien- bzw. Klanverhältnisses zueinander) bekannt machen können. Dies kann an der Reisstampfe (lesung) oder an der Veranda (turé) stattfinden. Der Junge begibt sich zum Mädchen. Mit seiner Beteltasche geht er zur turé. Dort läßt er die Beteltasche zunächst ins Haus [der Familie des Mädchens] bringen. Wenn die Beteltasche zur Veranda zurückgebracht ist, fragt man zunächst nach ihrem Klan (beru), versucht herauszufinden, ob das Mädchen passend ist. Bekommt der Junge einen Korb, riskiert er nicht mehr, als daß ein Messer, eine Beteltasche und ein Kopftuch verlustig geht. Das Mädchen verliert nicht mehr als ein Tuch oder eine Halskette.[114] Verstehen sie sich gut, so verabreden sie sich, um sich gegenseitig zu versprechen. Sind die Beiden sich zugeneigt - so ist das adat -, erbittet das Mädchen ein Unterpfand (tanda). Hierzu wenden sie sich an einen Älteren als Vermittler (kelang-kelang). Hat dieser die Beiden gefragt, ob sie sich zugeneigt sind, so gibt der Junge dem Mädchen ein Messer mit einem Heft aus Horn, das mit Silber beschlagen ist. Hat er acht Dollar[115], so wickelt er sie in ein verschlissenes Kopftuch. Hat der Vermittler dies soweit geregelt, so wird er die Beiden zusammenbringen. So treffen sie sich dann. Dort plaudern dann die Beiden, damit sie sich gut verstehen."
In dieser Hs. ist von einer Mittelsperson (kelang-kelang) die Sprache. Von der Bedeutung der Vermittler bei der Brautwerbung berichtet Westenberg (1914:505f):
"Vooral echter bloeit, zooals gezegd, het kelangwezen in liefdesaangelegenheden. De jonge man ziet, althans waneer de jonkvrouw zijner keuze wat voorzichtig uitgevallen, of op Amors paden nog eene vreemdelinge is, dikwijls geene kans zonder hulp van derden hare eerste schuwheid te overwinnen; 't meisje van haar kant vertrouwt de mannen niet te best, en hecht aan hun fraaie beloften slechts waarde voorzoover die, behoorlijk in tegenwoordigheid van getuigen afgelegd, later zoo noodig wettig bewijsmateriaal zullen kunnen opleveren. Bovendien is geen vrijage denkbaar zonder de uitwisseling als zoogenaamde tanda's van kleedjes, kostbaarheden, geld enz., en staan de minnenden, vooral die van't mannelijk geslacht, geenzins altijd op zoodanig zedelijk peil dat het in de zaak betrekken van onpartijdige tusschenpersonen meer zou wezen dan een zeer gerechtvaardigte voorzichtigheidsmaatregel.
Gewoonlijk bedraagt het aantal kelangs twee, doch waar men zich kan wenden tot iemand, die door beide partijen ten volle vertrouwd wordt, bepaald men zich er dikwijls toe dezen als eenigen bemidelaaar te nemen.
Hoewel dit geen bepaalde vereischte is, zijn de kelangs toch meestal mannen, behalve in zaken van amoureusheid, waarbij steeds van den kant van het meisje, en dikwijls ook door den minnaar, aan leden der zwakke sekse de voorkeur pleegt te worden gegeven."
Die Klagelieder richten sich zumeist, wie ich weiter unten zeigen werde, an zwei Personen: An den "Freund Leser" und an die Geliebte. Ich halte es für wahrscheinlich, daß ersterer auch der Vermittler (kelang) in Liebesangelegenheiten, wie von Westenberg beschrieben, ist. Daher nenne ich die in den Klageliedern "Leser" genannte Person im weiteren "Vermittlerfreund".
In den oben genannten Zitaten ist von sogenannten tanda, Zeichen des Heiratsversprechen die Rede. Die Heirat ist bei den Karo kein Vertrag zwischen zwei Individuen, sondern bindet zwei patrilineare Gruppen auf Dauer miteinander.[116] Das adat tendiert dazu, die Interessen der involvierten Individuen zugunsten des Gruppeninteresses zurückzustellen. Bindend bei der Wahl des Heiratspartners sind die Regel der Klanexogamie, insbesondere aber auch das Interesse der betroffenen Gruppen, bereits bestehende Klanbeziehungen zu perpetuieren. Nach dem asymmetrischen Allianzsystem geschieht dies am nachhaltigsten, indem ein Mann seine Kreuzbase (impal) heiratet. Dies ist zwar "nur" eine Präferenzheirat, aber es besteht ein beträchtlicher sozialer Druck auf das Individuum, sein eigenes Interesse zugunsten des Gruppeninteresses zurückzustellen. Wie die angkolabataksche Hochzeitsklage zeigt, sind es insbesondere Frauen, die aufgrund ihrer sozial schwachen Position in der strikt patrilinearen Gesellschaft der Batak, leicht Opfer des Gruppeninteresses wurden. Westenberg (1914:577) berichtet, daß Selbstmord insbesondere unter jungen Mädchen häufig war, dahingegen unter Männern kaum vorkam.
Das Individuum war jedoch nicht ausschließlich Spielball des Gruppeninteresses. Das adat der Karo ermöglichte es, Liebesheiraten auch gegen den Willen der Eltern durchzusetzen. Dies geschieht durch das nangkih 'lit. hinaufgehen, ins Haus gehen' (ind. kawin lari), bei dem die sich Liebenden Zuflucht im Haus eines anakberu des Mannes suchen. Dieser ist nach dem adat verpflichtet, ihnen diese zu gewähren und zwischen den betroffenen Familien zu vermitteln.[117]
Ein tanda ist kein bindendes Heiratsversprechen, da in Abwesenheit der anakberu-senina 'Brautnehmer und Klangenossen = Gewährsleute und Bürgen' geschlossen, dennoch spielt die tanda-Bindung insofern eine Rolle, als hier die Heiratsabsicht bereits publik gemacht wurde (ein tanda wird stets durch einen Vermittler überreicht). Dies erschwert es den Eltern, ihre Kinder mit einem Wunschpartner ihrer Wahl zu verheiraten und erhöht die soziale Akzeptanz einer nangkih-Heirat. Ein tanda ist auch ein Beweisstück. Führt eine Liebesbeziehung zur Schwangerschaft, so kann die Frau nur die Heirat erzwingen, wenn sie ein tanda vorlegen kann, welches sie vom Vater ihres künftigen Kindes bekam.
Es läge nun nahe, anzunehmen, daß mit Klageliedern beschriebene Tabak- und Betelkalkdosen als tanda eine Rolle in der Brautwerbung gespielt haben. In obigen Zitaten werden Messer, verschlissene Kleidungsstücke, Geld und andere Kostbarkeiten als Gegenstände, die als tanda überreicht werden, genannt. Joustra (1902a:402) nennt neben Messern und Kleidungsstücken auch Beteltaschen. Da sowohl Joustra als auch Middendorp die Tradition von Liebesklagen auf Betelkalk- und Tabakdosen sehr wohl kannten, kann man annehmen, daß sie diese sicherlich genannt hätten, wenn es sich bei diesen Gegenständen um tanda gehandelt hätte. Westenberg nennt die mit bilang-bilang beschriebenen Betelkalkdosen hingegen cadeautjes, also Liebesgeschenke. Während ein tanda bereits eine soziale Beziehung zwischen zwei Individuen herstellt, gibt es keinen Hinweis, daß gleiches auch auf die mit Klageliedern beschrieben Objekte zutraf. Die bilang-bilang scheinen vielmehr eine Funktion in der Brautwerbung eingenommen zu haben, die sozial nicht bindend ist, sondern eine Vorstufe zu einer engeren Beziehung bildet, die dann durch ein tanda bekräftigt wird. Die Überreichung und Annahme eines tanda führte zu einer sozialen Beziehung, die etwa einer Verlobung gleichkommen dürfte, die Überreichung eines mit einem bilang-bilang beschriebenen Objekts hingegen kann eher als ein Antrag gewertet werden. Die mit bilang-bilang beschriebenen Tabak- und Betelkalkdosen, Weberschiffchen und Nähgarnspulen waren sicherlich als Liebesbeweis, und wahrscheinlich auch als Liebesgeschenk in das Ritual der Brautwerbung eingebunden.

5.3.2 Liebesmagie

Sechs Klagelieder sind auf Bambusflöten (beluat) geschrieben. In der traditionellen Gesellschaft der Karo wie auch der anderen Batakvölker war es Männern vorbehalten, zu musizieren. Noch heute kann man hören, daß es für Mädchen unschicklich ist, ein Musikinstrument zu spielen. Es kann daher ausgeschlossen werden, daß Bambusflöten der Geliebten als Geschenk überreicht wurden. Joustra nennt aber noch eine andere Funktion der bilang-bilang:
"Tot zijne eigene verlichting en troost in zijn harteleed doet de schrijver dit [das Singen des Klagelieds, Anm.d.Verf.] ook wel zelf, in de eenzamheid, inzonderheid in 't stille nachtelijk uur, als hij, door minnepijn gekweld, den slaap niet finden kan. Hij begleid zijn eigen gezang (of juister, wisselt het af) met het spelen op een baloewat, een fijn bamboefluitje." (Joustra 1902c:359)
Auch diese Aussage wird durch die Klagelieder bestätigt. So lautet es in Hs. 55 :
5. O Freund, der diesen Bambus als Flöte genommen hat, um die Einsamkeit zu vertreiben.
Das Flötenspiel ist bei den Karo jedoch keineswegs nur ein Zeitvertreib zum Vergnügen. Das Spiel auf einer Bambusflöte, einer beluat, aber noch mehr einer surdam (Bambusflöte ohne Mundteil), dient auch dazu, mit Geistern und Ahnengeistern in Kontakt zu treten, die für das Spiel der Bambusflöte besonders empfänglich sind. Aber nicht nur Geister lassen sich durch die Melodie einer Bambusflöte rufen. Das Spiel auf der Flöte dient auch als magisches Mittel, die Liebe einer Frau zu gewinnen: Unter derma 'Liebeszauber' findet sich bei Tindi Raja Manik (1977) der Eintrag "mendermai, membuat seorang jatuh cinta dengan misalnya memainkan sordam atau balobat[118]" (jemanden durch das Spiel auf einer Bambusflöte verliebt machen), und unter dem Eintrag bilang heißt es “bilang-bilang, mantera mengenai derma ditulis di bambu" (auf Bambus geschriebene Formel der Liebesmagie). Der karobataksche Terminus für Liebesmagie ist durma (skt. dharma, tb. dorma).[119] Unter dem Eintrag durma heißt es in Neumanns Wörterbuch (1951): "een middel om iemands liefde te winnen; ndurmai iem. durma toedienen, om hem (haar) verliefd te maken; ook door op een surdam of baluat te blazen, bilang-bilang te neuriën, enz."[120]
Die mit bilang-bilang beschriebenen Bambusflöten dienen also nicht als Liebesgeschenke, sondern vielmehr als Mittel, sich durch die Magie der Musik der Liebe einer Frau zu vergewissern.

5.3.3 Amulette

Bevor ich weiter auf die Beziehung von Klagelied und Amulett eingehe, erscheint es mir notwendig, zu klären, was ein Amulett im batakschen Kontext ist. Ein Objekt wie zum Beispiel ein Knochengürtel ist erst ein Amulett, wenn es einer bestimmten Behandlung unterworfen war. Winkler berichtet von den "Götzenbildern"[121], daß diese
"[...] künstlich mit Lebenskraft versehen werden, indem der Zauberdoktor am Kopf, an der Brust oder in der Magengrube (der 'Lebergegend') angebrachte Löcher mit 'pupuk' füllt, einem Brei aus der Asche des Gehirns, des Herzens, der Leber eines eigens zur Gewinnung dieses Zaubermittels ermordeten Kindes oder eines Menschen, der eines plötzlichen, gewaltsamen Todes verstorben ist. Ohne dieses 'pupuk' wären sie kraft- und wertlose Hölzer." (Winkler 1925:4)
Von den aus Blei gefertigten Amuletten berichtet er, daß auch diese erst durch das Hinzufügen einer magischen Substanz wirksam werden (op.cit. 106). Von Amuletten berichtet er ferner:
"Zuweilen ritzt man auch einige Schriftzeichen auf das Band von Blei, oder man schreibt sie auf einen Streifen Papier und rollt diesen mit dem Bleistreifen zusammen auf." (loc.cit.)
Die bataksche Schrift an sich hat bereits magische Kraft und dient als Abwehrmittel gegen unheilbringende Geisterwesen (pagar surat na sampulu sia) (Voorhoeve 1927:12). Auch heute noch dienen mit batakschen Schriftzeichen versehene Papierstreifen als Amulette. Die Kraft dieser Amulette, so wurde mir versichert, gehe dabei weniger von der geschriebenen Formel aus als von den Schriftzeichen selber. Winkler (1925:181) berichtet auch von Schriftmagie bei der Herstellung eines Schutzmittels (pagar), in welchem der Name des Feindes zusammen mit verwirrenden Schriftzeichen (surat lilu) geschrieben wird. In einigen pustaha finden sich Vorschriften (poda) über die Bedeutung der batakschen Schriftzeichen, pagar surat na sampulu sia ‘19 Schriftzeichen-Abwehrzauber’ genannt (Voorhoeve 1977:19, 51). Auf einigen Amulettgürteln gibt es häufig Schriftzeichen, die ohne Zusammenhang nebeneinander stehen. Auch hier handelt es sich, zusammen mit ornamentalen magischen Motiven, sicherlich um ein magisches Mittel, feindliche Kugeln abzulenken.
An einem der in Sibeth (1990:146) abgebildeten Amulettgürtel ist ein Kugelhalter befestigt, so daß angenommen werden kann, daß diese Gürtel, die aus mehreren durch ein Band verbundene Knochenplättchen bestehen, zu protektiven Zwecken im Krieg getragen wurden. Der Amulettgürtel Hs. 95 besteht aus sechs Knochenplatten, die durch ein Band miteinander verbunden sind. Zwischen den Knochenplatten sind kleine Bambusringe auf das Band aufgezogen. Auf den Knochenplatten befinden sich ein Orakeltext und ein Klagelied. Fünf weitere Klagelieder(fragmente) stehen auf je einem Bambusring. In einer dieser Klagen wird erwähnt, daß der Bambus als Amulett zur Abwehr feindlicher Kugeln (tangkal timah) dienen soll, in einer anderen soll der Bambus als tangkal sakit mula jadi gegen Krankheiten schützen, die vor der Geburt entstehen.
Der Amulettgürtel Hs. 116 enthält ein Orakelfragment, zwei tabas und den Anfang zweier Liebesklagen. In einem der tabas heißt es:
“Im Namen Allahs, des Erbarmers, des Barmherzigen. Der Alte trifft den Alten, der Mittlere trifft den Mittleren, der Junge trifft den Jungen. So komme her, meine jüngere Schwester N.N. Hier ist unser Platz, spricht unser guru".
Es handelt sich hier also deutlich um ein tabas der Liebesmagie. Die Tatsache, daß sich eine Liebesklage und eine Zauberformel der Liebesmagie auf einem Amulettgürtel befindet, deutet darauf hin, daß den Klageliedern auch eine Funktion als Abwehrmittel zukam, wie weiter unten näher erläutert wird.
Diese These wird auch durch ein Klagelied auf einer ledernen Patronentasche gestützt. In dieser Hs. 81 heißt es:
"Dies ist ein Klagelied auf Leder, das als Pulvertasche dienen soll und als Platz für das Pulver, um uns mit dem Feind zu schießen, und außerdem als kugelabwehrendes Amulett, damit [wir] unversehrt bleiben."
Eine Abwehr- und Amulettfunktion ist auch bei den Klageliedern auf Schulter- und Rippenknochen anzunehmen. Nach Voorhoeve wurden mit magischen Symbolen und Schriftzeichen beschriebene Tierknochen als Amulette verwendet (Voorhoeve 1975:43). Die mit Klageliedern beschriebenen Knochen sind in der Regel nur auf der einen Seite beschrieben, während die andere Seite mit einer Vielzahl von unheilabwehrenden magischen Figuren und anthropomorphen Zeichnungen versehen ist. Die Knochen sind in vielen Fällen durchbohrt, so daß anzunehmen ist, daß sie als Amulett aufgehängt oder an der Kleidung getragen wurden.
Andere mit Klageliedern beschriebene Bambusobjekte sind ein Opiumdöschen (Hs. 17) und eine Schießpulverdose (Hs. 86). Hs. 17, ein sehr kurzes bilang-bilang, enthält nicht mehr als die Auftaktformel und die Bemerkung, daß es auf eine Opiumdose geschrieben ist. Hs. 86 ist ebenfalls ein sehr kurzes Klagelied (51 Wörter), das sich nicht an die Geliebte, sondern nur an den Leser des Klagelieds wendet. Opium- und Schießpulverdosen sind männliche Utensilien. Die Kürze der Hss. deutet darauf hin, daß diese nur wegen des magisch-protektiven Charakters von der Schrift Gebrauch machen. Eine weitere konkrete Funktion ist nicht erkennbar.
Bei den meisten Klageliedern läßt sich also eine deutliche Korrelation zwischen Text und Textträger feststellen. Tabak- und Betelkalkdosen, zumeist mit Liebesklagen beschrieben, waren in das Ritual der Brautwerbung eingebunden. Gleiches kann auch für Klagelieder auf Nähgarnspulen und Weberschiffchen, die ebenfalls der weiblichen Sphäre zuzurechnen sind, angenommen werden. Bambusflöten dienten als Vehikel der Liebesmagie, und bei der Mehrzahl der Knochenhss., als auch der zwei Hss., die auf eine Patronentasche und eine Schießpulverdose geschrieben sind, ist deutlich eine Funktion als Abwehr- und Liebeszauber zu erkennen. Bei den Klageliedern auf an beiden Enden offenen Bambussegmenten ist erkennbar, daß diese als Schreibübungen gedient hatten.
Mit dem oben Gesagten ist aber noch nicht beantwortet, warum gerade das Klagelied gewählt wurde, um Knochengürtel und Pulvertaschen in Objekte mit Abwehrfunktion zu verwandeln. Es scheint sich hier um Laienmagie zu handeln, wie aus den unvollkommenen tabas und Orakeln ersichtlich ist, die sicherlich nicht von einem guru verfaßt wurden. Im Kapitel über die schriftliche Tradition des Klagelieds in Angkola und Mandailing interpretierte ich die Funktion dieser Klagen als Bannung des erfahrenen Leids. Diese gleiche Funktion ist auch bei den Klageliedern der Karo erkennbar[122] - die einzige schriftliche literarische Gattung, die von Laien beherrscht wurde. Zu vermuten ist, daß vermittels eines bilang-bilang auf einem Amulettgürtel der Träger sich nicht nur Schutz vor feindlichen Kugeln erhoffte, sondern auch Leid und Unglück von sich abwenden wollte.
Eine Amulettfunktion ist aber nicht nur bei den oben beschriebenen Objekten nachweisbar. Im folgenden werde ich die Hss. beschreiben, die mit Orakeln und magischen Formeln (tabas) beschrieben sind. Wie aus Tabelle 12 ersichtlich wird, sind tabas und Orakel nicht an einen bestimmten Schriftträger gebunden, sondern finden sich auf beinahe allen Arten von Schriftträgern.
Hs. 21 ist auf eine Dose mit Deckel geschrieben - es handelt sich wahrscheinlich um eine Tabakdose. Text 1 ist die Klage eines von seinen Klangenossen Verstoßenen, der nun im “stromabwärts gelegenen Land” (die Piedmontzone der Ostküste) wohnt. Neben dieser Schicksals- und Liebesklage befinden sich noch weitere kurze Textabschnitte, bei denen es sich um tabas handelt. Nur der erste Abschnitt ist einigermaßen lesbar. Er beginnt mit dem bekannten tabas eines Abwehrzaubers,
Steig herab, Gott der Oberwelt
steig auf, Gott der Unterwelt
setze dich, Gott der Mittelwelt.
und endet mit basisumillah ma nurahim. Verballhornte Versionen der islamischen Gebetformel bismi'llahi'rrahmani'rrahim 'im Namen Allahs, des Erbarmers, des Barmherzigen', sind in vielen batakschen tabas zu finden.
Hs. 22 ist auf eine Betelkalkdose geschrieben, auf der sich drei Texte befinden. Text 1 ist eine kurze Liebesklage, Text 2 ist ein Orakel zur Bestimmung eines günstigen Tages eine Reise anzutreten. Als “Aufbruchmittel” (pinangen uari) wird die Pflanze kalinjuhang genannt. Text 3 ist ein tabas, das mit bissumillah manuramahim beginnt, im weiteren aber wenig verständlich ist; das Wort tandang (reisen) deutet darauf hin, daß es sich hier um ein tabas zum Antritt einer Reise handelt.
In Hs. 44 beginnt die Liebesklage auf einer Tabakdose mit dem in Hs. 21 genannten tabas, das hier weitergeführt wird:
wenn du in der Mitte bist, dann steige herab, mein Vorfechter
Vorfechter des Abwehrzaubers
Bei Hs. 59 handelt es sich vermutlich um eine Tabakdose, deren Boden und Deckel verloren gegangen sind. Die Schicksalsklage eines Verstoßenen bricht abrupt ab, und etwas abgesetzt von dieser, befinden sich vier kurze Orakeltexte zur Bestimmung des Zeitpunkts zum Antritt einer Reise in ein fremdes Gebiet. Auch hier, wie in Hs. 22 werden die pinangen uari (Opfer, die an einem bestimmten Tag als “Aufbruchmittel” dargereicht werden) genannt.
Mir sind drei karobataksche Orakeltexte bekannt, die dazu dienen, die Geneigtheit einer Frau eines bestimmten Klans zu erkunden. Zwei dieser drei Texte sind auf Bambusdosen geschrieben, auf denen sich auch je eine Liebesklage befindet (Hss. 74 und 117).[123] Die Tatsache, daß Orakel der Liebesmagie zusammen mit Klageliedern auf eine Bambusdose geschrieben wurden, ist ein starkes Indiz dafür, daß nicht nur die auf Bambusflöten, sondern auch die auf Bambusdosen geschriebenen bilang-bilang eine magische Funktion als durma innehatten. Diese Orakeltexte sind stets in das Diagramm der Kompaßrose (désa na ualuh), das die acht Himmelsrichtungen darstellt, geschrieben.[124] Jeder Himmelsrichtung ist ein Textabschnitt zugeordnet. Leider sind diese meist unvollständig und schwer verständlich. Einige Beispiele:
Hs. 117, Text 4
1. Ja, sagt unsere Schwester, Karo als Mutterklan. Komm nicht her, ich bin schon jemandem zur Heirat versprochen. (...)
4. Ja, sagt unsere Schwester vom Tarigan Klan. Das Tagesopfer ist die ruku-ruku-Pflanze. Vergiß nicht.
Auf Hs. 117 befinden sich neben dem Liebesorakel (Text 4) und der Auftaktformel eines Klagelieds (Text 3) noch zwei weitere Texte der Liebesmagie:
Text 1
Ja, sagt die Schwester, Sembiring als Mutterklan. Komm nicht zu oft zu mir, Bruder. [Sonst] wird meine Mutter böse. Meine Mutter hat mich schon verheiratet, O Bruder.
Text 2
Hum, meine Hibiskus-Blume, Rumindang-Ruminding-Blüte. Ich öffne sie, ich [...?...] den Willen, das Herz meiner jüngeren Schwester N.N. Werde meine Frau, denn von den vielen Menschen im Dorf bin ich der einzige, der Sehnsucht hat [nach dir], meine Schwester N.N., Ja, Hum.
Bei Text 2 handelt es sich um ein tabas, wie an dem einleitenden hum (skt. om) zu erkennen ist.
Ein ähnliches tabas findet sich in Hs. 66, Text 2. Es beginnt mit bitsumilah irahmano rahim; im weiteren ist der Text nur schwer verständlich. Es heißt dort unter anderem: "Ich sehe meine jüngere Schwester N.N. Die Blätter habe ich festgehalten, es verlieben sich die Kinder, selbst die Alten verlieben sich. Sehnsucht haben sie, wenn sie nicht bitten, wenn sie bitten, werden sie krank. [...] Einen Tag bin ich nicht zu sehen, zwei Tage ißt meine Schwester nicht, sie wartet, erinnert sich an mich [...] Meine Schwester N.N. wird geliebt, wird ersehnt, sie vergißt zu essen, vergißt zu trinken, wartet, erinnert sich an mich [...]" Der Schriftträger dieser Hs. ist unbekannt.
Insgesamt sind es also fünf Hss.[125], auf denen sich neben einer Liebesklage auch Orakel bzw. tabas der Liebesmagie befinden, während sich in vier weiteren Hss. - Liebes- bzw. Schicksalsklagen - Orakel und tabas befinden.[126] Drei Orakel dienen zur Bestimmung eines günstigen Zeitpunkts zur Reise in eine fremde Region (Hss. 22, 59, 74). Diese können in Zusammenhang gebracht werden mit dem in den Klageliedern häufig vorkommenden Motiv des von seinen Klangenossen Verstoßenen, der die Karo-Hochfläche verlassen und ins “stromabwärts gelegene Land” der Ostküste ziehen muß. Anzunehmen ist, daß die "Aufbruch-Orakel" mit diesem Thema in Beziehung stehen, während die "Liebesmagie-Orakel" mit dem ebenfalls häufigen Thema enttäuschter Liebe korrespondieren.
Evident ist, daß die bilang-bilang im Ritual der Brautwerbung verankert waren und oft als magisches Vehikel dienten, um vermittels der magische Kraft der Schrift, gelegentlich in Verbindung mit Orakeln und tabas der Liebesmagie und der "bezaubernden" Kraft des Flötenspiels, sich der Liebe einer Frau zu vergewissern. Klagelieder auf Amulettgürteln, Knochenhss. und das eine Beispiel eines Klagelieds als kugelabwehrendes Medium auf einer Patronentasche legen nahe, daß bilang-bilang nicht nur in Zusammenhang mit der Brautwerbung und Liebesmagie gesehen werden müssen, sondern daß ihnen allgemein eine schutzbringende, Unheil abwehrende Funktion zukam, wie ich sie bei den andung der Angkola und Mandailing beschrieb.

5.3.4 Schreibübungen

Acht an beiden Seiten offene Bambusstücke dienten als Schriftträger für Schreibübungen.[127] Fünf werden im Text als Schreibübungen zum Erlernen der batakschen Schrift bezeichnet.[128] Während die andung-Schreibübungen aber über eine eigene Auftaktformel verfügen, gibt es keine bestimmte Form der karobatakschen Schreibübung:
Hs. 78, Text 2:
1. Ich buchstabiere das Messer zum Schreiben,
2. ich buchstabiere Beteltasche und Kalkdose,
3. ich buchstabiere die neunzehn Radikalzeichen um zu lernen.
Hs. 48:
1. Ich habe diesen Bambus geschlagen
2. um mich Ungebildeten zu bilden
3. nämlich als Lehre, mein Freund,
4. nämlich als Weisung
5. nämlich als Lehre
6. sei nicht dumm.
Hs. 53 wird weiter unten zitiert; in den noch verbleibenden zwei Hss. wird das weibliche Geisterwesen Beru Dayang Surat als Personifizierung der Schrift angerufen. Nach Neumann (1904) versinnbildlicht Beru Dayang die allgegenwärtige Kraft, das allumfassende Leben.
Hs. 15:
So komme Du, Beru Dayang der Schrift.
Komm und unterrichte uns in der Kunst der Schrift,
an das was bleibt, erinnerst du,
das was vergessen wird, sagst du,
laufe nicht Zickzack, überschreite nicht,
hier ist mein Betelpriem.
Hs. 60:
9. So komme du, Beru Dayang, die unterrichtet, die lehrt
10. Beru Dayang der Schrift,
11. sie lehrt mich, damit ich es beherrsche
12. das Vergessene wiederholt sie
13. das Verschwundene sucht sie
Bei drei weiteren Hss. auf an beiden Seiten offenen Bambusstücken kann ebenfalls angenommen werden, daß es sich um Schreibübungen handelt. Hs. 75 ist ein sehr kurzes Klagelied (16 Wörter), von dem nur der Anfang verständlich ist: "Dies ist ein Klagelied auf regen-Bambus, der geschlagen wurde, um die Geschichte eines Vogels mit weißem Kopf zu erzählen." Dies läßt an die turi-turin Manuk Mbulan (Legende vom weißen Vogel) denken, in der Beru Dayang durch einen weißen Vogel symbolisiert ist (Neumann 1904:144).
Bei Hs. 49 ist anhand der Schriftzeichen erkenntlich, daß diese vom gleichen Schreiber stammt, der auch Hss. 47 und 48 verfaßte. Bei den beiden letztgenannten Hss. handelt es sich eindeutig um Schreibübungen. Es kann daher angenommen werden, daß Hs. 49, eine vollständige Liebesklage, den Abschluß seiner Bemühungen, die karobataksche Schrift zu erlernen, darstellt. Auch bei Hs. 98 handelt es sich um eine vollständige Liebesklage. Während die ersten Zeilen sorgfältig geschrieben sind, wird die Schrift später undeutlich, und das /na/ erhält einen Unterstrich anstatt des gewöhnlichen Oberstrichs. Diese Hs. wurde offensichtlich von zwei Personen geschrieben, so daß auch hier angenommen werden kann, daß es sich um eine Schreibübung handelt.
Wie Hs. 49 zeigt, müssen Schreibübungen nicht unbedingt kurz und unvollkommen sein. Auch bei Hs. 48 handelt es sich um eine vollständige Schicksalsklage, deren Länge 129 Wörter beträgt. Die längste Schreibübung ist mit 293 Wörtern die Liebesklage Hs. 53. Bei dieser handelt es sich aber im Grunde nicht mehr um eine Schreibübung, sondern eher um eine Gesellenarbeit oder vielleicht sogar ein Meisterstück:
11. Nachdem ich die neunzehn Schriftzeichen gelernt habe
12. so will ich nicht die Herzen verletzen
13. den Worten der zahlreichen Väter und Onkel nichts hinzufügen
14. den Klatsch der zahlreichen Mütter und Tanten nicht vermehren
15. verlacht nicht das, was mangelnd ist
16. scherzt nicht über das, was nicht zahlreich genug ist
17. denkt an [meine] zerrissenen Kleider, [mein] zerrissene Kopftuch
18. und daran, daß [mein] Lebenslos ein Unglückliches ist
19. [meine] Geburtsumstände nicht gut waren,
20. O meine Freunde und Klangenossen.
Schreibübungen wurden aber nicht nur auf an beiden Seiten offene Bambusrohre geschrieben. Hs. 67, auf eine Betelkalkdose geschrieben, ist eine der kürzesten Schreibübungen[129]:
Hs. 67 :
Dies ist ein Klagelied auf Bambus
als Platz diese Schrift zu lernen.
In der Auftaktformel der Schreibübungen von Angkola wendet sich der Schreiber stets an den “lehrenden Magier”. Ein Lehrer wird in den karobatakschen Schreibübungen hingegen nie genannt, so daß angenommen werden kann, daß die Verfasser sich die Kenntnis des Schreibens nicht durch formellen Unterricht angeeignet haben.

5.4 Säkularisierung des Klagelieds

Wie oben gezeigt, ist der Schriftträger an die Funktion des Klagelieds gebunden. Allen Schriftträgern kann eine bestimmte Funktion zugeordnet werden - als Liebesgeschenk, bezaubernde Flöte, als Amulett oder als Schreibübung. Nicht in dieses Schema passen allerdings die Klagelieder, die auf lange Bambusrohre geschrieben wurden. Hss. dieser Art kommen erst bei den im zweiten Jahrzehnt dieses Jahrhunderts geschriebenen Upas -Hss. häufiger vor und scheinen in der Tradition der bilang-bilang ursprünglich unbekannt gewesen zu sein. Außer den elf Bambushss. der Upas-Gruppe, sind nur die Hss. 04 und 114 und sicherlich auch Hs. 91 auf ein langes Bambusrohr geschrieben.
Letztere ist eine Liebesklage, deren Schriftträger unbekannt ist (Neumann 1933). Ich nehme aber an, daß es sich um ein langes Bambusrohr gehandelt haben wird, denn diese Hs. ist mit 2.083 Wörtern die mit Abstand längste Hs. überhaupt. Diese von Missionar Neumann mit einer Übersetzung ins Niederländische publiziert Liebesklage scheint eigens für den Missionar hergestellt worden zu sein, wobei sich der Schreiber offensichtlich bemüht hat, das Klagelied für Neumann möglichst lang zu gestalten. Möglicherweise wollte Neumann, nachdem er bereits zwei bilang-bilang veröffentlicht hatte (Hss. B 89 und 90), den Lesern seines Aufsatzes ein besonders langes und "schönes" Klagelied vorstellen. Hierdurch wäre nicht nur die außergewöhnliche Länge dieser Klage zu erklären, sondern auch die zahlreichen stilistischen Eigentümlichkeiten. Der überaus iterative Stil[130] wie überhaupt die in dieser Klage zu beobachtende Anhäufung von rhetorischen Figuren weisen darauf hin, daß der Verfasser sich bemüht hat, seine Klage möglichst ausführlich zu formulieren. Auffällig ist das überaus häufige Vorkommen von Synonymen (z.B. Z. 65, 71, 202, 288 terayak, terudui; Z. 41, 51 kusipati, kutangkeli; Z. 42 itadingken, Z. 43 iélukken; Z. 55 ngérapken perkundul, ngérapken perjingkang und Z. 61/62 ngamburken perdalan, ngérapken perkundul[131]) und Parallelismen. Es finden sich auch in keiner anderen Hs. derartig viele Ausrufe des Schmerzes wie hagi (19 Mal) und andiko (vier Mal). Interjektionen werden im allgemeinen nur sparsam verwendet. Hagi findet sich nur jeweils einmal in drei Hss. (13, 26 und 44); in zwei dieser drei Fälle ist es zudem unsicher, ob es sich um die Interjektion hagi oder um agi 'Schwester' handelt, und andiko findet sich je einmal in zwei Hss. (20 und 66).
Im Karoland wie allgemein in Indonesien ist es auch heute noch unüblich, verbal oder schriftlich der Geliebten eine Liebeserklärung zu machen. Atéku ngena nandangi kéna 'ich liebe Dich' (Z. 19)[132] hört man zwar heute in beinahe jedem karobatakschem Schlager, doch diese offenkundige Äußerung der Liebe ist zu ungewöhnlich für bilang-bilang, in welchen man zumeist nur zwischen den Zeilen die Liebesbekundung herauslesen kann. Es scheint mir offensichtlich, daß es sich hier um europäischen Einfluß handelt.
Auch die historische Hs. 114, die von der Zwangsarbeit in der kolonialen Ordnung berichtet, ist wahrscheinlich ins zweite oder dritte Jahrzehnt dieses Jahrhunderts zu datieren. Hs. 04, die Teil der Tassilo Adam-Sammlung von Upas-Hss. (Hss. 01-06) ist, und die ich (wie auch Hs. 114) irrtümlicherweise lange Zeit für eine Upas-Hss. hielt, scheint ebenfalls um die gleiche Zeit geschrieben worden zu sein. Ich vermute, daß alle diese Hss. auf langen Bambusrohren (Hss. 04, 91 und 114) von Personen geschrieben wurden, die entweder den Upas selbst, oder aber seine Hss. kannten.
Es ist möglich, daß die Produktion dieser Hss., wie auch die der Upas-Hss., von Europäern stimuliert wurde. Der Gebrauch von langen Bambusrohren weist darauf hin, daß diese Hss. nicht nur ihre ursprüngliche Funktion verloren, sondern auch, daß die Verfasser dieser Hss. ein Medium auswählten, welches es ihnen ermöglichte, längere Hss. zu produzieren. Alle diese Hss. auf langen Bambusrohren, wie auch die Hss. des Upas auf Betelkalkdosen, sind nicht nur länger als die traditionellen bilang-bilang, sondern wirken auch runder, elaborierter, ästhetisch gefälliger und thematisch reichhaltiger als die traditionellen Klagelieder mit ihren immer wiederkehrenden Themen und Motiven. Gerade dies weist darauf hin, daß die Produzenten dieser Klagelieder begannen, sich an einer modernen Ästhetizismusvorstellung orientierten, die der chirographisch orientierten Manuskripttradition fremd war. Ich werde auf dieses Thema bei der Besprechung der Upas-Hss. näher eingehen. Vorläufig bleibt zu konstatieren, daß es sich bei den Hss. auf langen Bambusrohren um eine moderne Innovation handelt, welche die Tradition des Klagelieds aus ihrer zweckbestimmten Funktion herausriß und so zu einer Säkularisierung des Klagelieds führte.

Die Verfasser, Auftraggeber und Rezipienten der Klagelieder

5.5.1 Die Verfasser und Auftraggeber der Klagelieder

Die bilang-bilang sind stets in der Ichform geschrieben. Dennoch sind Zweifel angebracht, ob der Verfasser identisch ist mit dem Icherzähler. Bei den Hss. des Upas ist dies offenkundig nicht der Fall. Es ist möglich, daß Hss. von einer dritten Person auf Bestellung angefertigt wurden, denn nicht alle Männer waren des Schreibens kundig. Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß die ethnographischen Berichte über die Verbreitung der Schriftkunde widersprüchlich sind (-> S. 1). Man könnte annehmen, daß auch die Klagelieder Produkte der guru, der professionellen Schriftkundigen, waren, denn gelegentlich befinden sich auf den Objekten, die als Schriftträger der Klagelieder dienten, auch tabas und Orakel in der poda-Sprache, dem eigenen Idiom der guru. Gegen diese Annahme sprechen allerdings verschiedene Indizien. Die zeitgenössischen Berichte von Neumann, Westenberg und Joustra legen deutlich nahe, daß es sich um eine Laientradition handelt, ein Umstand, der für eine relativ weit verbreitete Schriftlichkeit spricht. Für die Annahme einer Laientradition spricht auch, daß in Museumssammlungen zahlreiche Briefe und Drohbriefe überliefert sind, die ebenfalls nicht von den guru verfaßt wurden.
Dennoch ist die Annahme, daß Klagelieder im Auftrag einer dritten Person, von einem Bekannten oder Verwandten geschrieben wurden, nicht von der Hand zu weisen. Es sind leider zu wenige Hss. bekannt, die nachweislich vom gleichen Verfasser hergestellt wurden, so daß diese Frage nicht über eine Kontrolle der in den Hss. genannten Klannamen zu beantworten ist.
Verfasser und Auftraggeber müssen also nicht identisch sein. Schwieriger ist die Frage zu beantworten, ob der Verfasser oder der Auftraggeber auch mit dem Icherzähler identisch ist, so wie dies mit Gewißheit bei den Briefen und Drohbriefen der Fall ist, die stets den Namen des Senders nennen. Von ganz wenigen Ausnahmen abgesehen, wird der Name des Icherzählers nicht erwähnt, stets aber der Klan. Der Icherzähler nennt sich häufig anak parang singuda, sintengah oder sintua 'das jüngste, mittlere oder älteste Kind'. Nach Neumann (1951) wird der Ausdruck anak parang beim tangisi, der Totenklage, gebraucht.[133] Auffallend ist, daß anak singuda sehr viel häufiger (11x) als anak sintengah (7x) und anak sintua (2x) gebraucht wird. Der älteste Sohn war bei der Aufteilung des Erbes, und insbesondere auch bei der Vererbung des Titels des Vaters bevorzugt. Der älteste Sohn zu sein, ist daher eine sozial bevorzugte Position. Die überproportional häufige Nennung anak singuda deutet darauf hin, daß der Icherzähler eine Fiktion des Verfassers bzw. Auftraggebers ist. Andererseits kann die immerhin zweifache Nennung als anak sintua als Indiz gewertet werden, daß der Verfasser bzw. Auftraggeber des Klagelieds auch mit dem Icherzähler identisch sein kann.
In den Klageliedern wird, bei nur wenigen Variationen, stets eine nur geringe Anzahl von Themen gebraucht, die in den gleichen stereotypen Redewendungen ständig wiederkehren. Beschreibungen individueller Begebenheiten sind dagegen recht selten. Dies läßt annehmen, daß das Themeninventar der Klagelieder traditionell vorgegeben ist. Man darf bei den Klageliedern daher nicht an eine authentische Schilderung erlebten Leides denken. Insofern ist die Frage, ob Icherzähler und Verfasser bzw. Auftraggeber die gleiche Person sind, irrelevant.
Der Icherzähler, so scheint mir, ist in den meisten Fällen eine Projektion. Das, was dem Verfasser an Unglück widerfahren ist oder möglicherweise widerfahren könnte, projiziert er auf den Icherzähler und wendet es so von sich ab. Das Leid wird in der Klage entindividualisiert und sozialisiert, es tritt auf als Bestandteil einer tradierten Vorstellung von Unglück, die in der altreligiösen Weltanschauung gründet. Durch die Niederschrift wird das Leid auf das Schriftmedium übertragen und somit vom Verfasser bzw. Auftraggeber abgewehrt.

5.5.2 Die Rezipienten der Klagelieder

Der Icherzähler nennt sich mama anak [Klan] mergana oder mama [Klan] mergana. Mama 'Mutterbruder' ist der Terminus, mit der eine Frau einen ihr unbekannten Mann anspricht. Dies ist ein deutlicher Hinweis darauf, daß sich die bilang-bilang an Frauen richten. Gleiches berichten auch die niederländischen Quellen (Joustra 1902c:359; Neumann 1929:215; 1933:185; Westenberg 1897:16). Die Hss. wenden sich jedoch nicht ausschließlich an Frauen (die Geliebte). In 26 Hss. (davon acht Hss. des Upas) adressiert der Icherzähler (in der Regel am Anfang des Klagelieds) den Leser mit den Worten "O Freund, der die Schrift meiner Worte liest".[134] Der Leser wird silih 'Schwager, Anrede an etwa gleichaltrige (unbekannte) Männer' oder teman 'Freund' genannt. Daß sich die Klagelieder dabei nicht an eine bestimmte Person richten, geht aus Hs. 53 hervor:
37. O mein Freund, der die Schrift meiner Worte liest,
38. seist du mein Schwager oder mein Bruder,
39. du, der das Klagelied vom Sohn des Peranginangin Klans liest.
40. Wenn das Geschriebene auch fehlerhaft ist,
41. nenne mich nicht unbedarft:
42. Es ist weil mein Herz gebrochen ist.
43. Deshalb ist das Geschriebene fehlerhaft.
Die meisten Klagelieder waren auf Gegenstände des täglichen Gebrauchs geschrieben. Selbst wenn diese Objekte wie im Falle der Weberschiffchen nur von Frauen benutzt wurden, konnte die Klage dennoch nur von Männern gelesen werden, da Frauen in der traditionellen Gesellschaft der Batak nicht schriftkundig waren. Die Tatsache, daß nur Männer die Klagen lesen konnten, besagt jedoch nicht, daß sie auch die Adressaten waren. Es ist wahrscheinlich, daß sich die Anrede an den Leser an den Vermittler (kelang) richtet, der das Klagelied der Geliebten des Verfassers bzw. Auftraggebers vorsingt. In der Regel wenden sich die Klagen nur anfangs an den Leser des Klagelieds, im weiteren jedoch an die eigentlichen Adressatinnen (siehe Tabelle 11):

  • Turang 'Schwester' wird in den bilang-bilang die Geliebte genannt (25 Hss.). Turang nennen sich Bruder und Schwester wechselseitig. Im weiteren Sinne ist turang ein Blutsverwandter des anderen Geschlechts (Singarimbun 1975:203). Turang nennt man daher auch etwa gleichaltrige Frauen, zu denen man noch keine "verwandtschaftliche" Beziehung vermittels des ertutur geschlossen hat.[135] Da die Beziehung zwischen gegengeschlechtlichen Geschwistern in der traditionellen Gesellschaft der Karo streng reglementiert und tabuisiert war, kann ausgeschlossen werden, daß sich die Klagelieder an die leibliche Schwester richten. Turang kann sich also auf die Geliebte, wie auch allgemein auf Frauen beziehen. In vielen Hss. wird durch die Hinzufügung des Personalsuffixes -ku für die erste Person deutlich gemacht, daß sich die Klage tatsächlich an die Geliebte wendet (siehe Tabelle 11).
  • Nandéku 'meine Mutter' wird in den Klageliedern sowohl die Geliebte als auch die Mutter genannt (30 Hss.). Als nandé wird die Geliebte bezeichnet, da von einem Mann erwartet wird, daß er seine Kreuzbase, oder eine klassifikatorische Kreuzbase (d.h. eine Frau, die vom gleichen Klan ist wie die eigene Mutter) heiratet (Präferenzheirat). So kann sich nandé sowohl auf die leibliche Mutter, eine klassifikatorische "Mutter", die Geliebte oder auf Frauen allgemein beziehen. Nandéku dagegen bezeichnet in der Regel die Geliebte.
  • Neben der Mutter und der Schwester werden in den bilang-bilang Frauen im allgemeinen adressiert, am häufigsten durch o nandé bibiku karina 'o alle meine Mütter und Tanten' (10 Hss.). Bibi ‘Vaterschwester’ werden ältere unbekannte Frauen genannt.

Es gibt offensichtlich auch Klagelieder, die sich nicht an eine Frau richteten - jedenfalls ist dies aus den Klagen selbst nicht ersichtlich. Von den in Tabelle 11 unter D aufgelisteten Klagelieder sind zwölf Hss. ausschließlich an die silih oder teman senina gerichtet.[136]
Bei elf Klageliedern (fragmentarische Texte sowie Schreibübungen ausgenommen) fehlt die Angabe eines Adressaten. Drei der elf Texte sind aber unvollständig und brechen abrupt ab (Hss. 09, 54, 59 Text 1). Hss. 23 (Text 2), 39 (Text 2) und 68, sind Klagen, die sich an einen Europäer wenden. Hs. 83 ist kaum verständlich.
So kann man folgern, daß es in der Regel zwei Empfänger der Klagelieder gab: Der "Freund" bzw. “Schwager” als Leser und daher primären Empfänger ("Vermittlerfreund") und die "Schwester" und "Mutter" (die Geliebte) als sekundäre, aber eigentliche Empfänger. Daneben werden auch häufig "alle meine Mütter" bzw. "alle meine Mütter und Tanten (Vaterschwestern)" angerufen. Es handelt sich hierbei um einen Ausruf des Schmerzes, der etwa dem italienischen O mama mia entspricht.
Der Icherzähler ist also in den meisten Fällen nicht mit dem Verfasser identisch, es handelt sich vielmehr um eine Fiktion des Verfassers bzw. Auftraggebers. Entsprechend kann vermutet werden, daß auch der Adressat bzw. die Adressatin fiktiv sein können wie es zum Beispiel bei den mittelhochdeutschen Minneliedern der Fall ist.
Die bilang-bilang dienten offensichtlich mehreren Zwecken. Ihre Schriftträger dienten zumeist als Liebesgeschenke für die Geliebte. Sie dienten aber auch als Vehikel der Liebesmagie und gelegentlich auch als unheilabwehrende Amulette. Die Interpretation der bilang-bilang durch Joustra, Neumann und Westenberg als minneklachten, d.h. Liebesklagen, ist sicherlich zumeist zutreffend. Ich halte es aber für zweifelhaft, ob die bilang-bilang auch stets in das adat der Brautwerbung (naki-naki) eingebunden waren, d.h. in jedem Fall dazu bestimmt waren, der Geliebten des Verfassers bzw. Auftraggebers vorgelesen zu werden. Bei den Knochenhss. und dem auf eine Patronentasche geschriebenen bilang-bilang ist es offenkundig, daß hier die Amulettfunktion im Vordergrund stand.
Im Falle der andung der Angkola und Mandailing war es mir nicht möglich, eine andere Interpretation der Funktion dieser Hss. zu geben, als die der Bannung des Leides auf das Schriftmedium Bambus. Auch bei den Klageliedern der Karo kann man nicht ausschließen, daß (zumindest in einigen Fällen) die Niederschrift der Klage allein den Zweck verfolgte, das eigene Leid durch die magische Kraft der Schrift auf den fiktiven Icherzähler bzw. auf den Bambus zu bannen.

5.6 Strukturbildende Elemente

5.6.1 Fallbeispiel Hs. B 16

Charakteristisch für die Klagelieder der Batak ist, daß sie zum überwiegenden Teil aus Versatzstücken aufgebaut sind, die das Grundgerüst eines jeden Klagelieds bilden. Versatzstücke sind stereotype Redewendungen, die normalerweise in verschiedenen Variationen auftreten, und regelmäßig verwendet werden, um einen bestimmten Grundgedanken auszudrücken. Milman Parry (1928) und Albert B. Lord (1960) haben solche Wendungen Formeln genannt. Als Formel bezeichne ich jedoch nur die Auftaktformel als erstarrte und nicht mehr verständliche Redewendung. Der Gebrauch von Versatzstücken in der Komposition eines Klagelieds wird im folgenden anhand einer exemplarischen Hs. demonstriert.
Hs. 16 :
1. Maka ari kuté bilang-bilang nu buluh
2. si mula tubuh ni teruh langit meganjang
3. ni babo taneh mekapal
4. si lebé ertubis maka erbuku
5. si lebé erbuku maka erngawan
6. si lebé erngawan maka erlawak
7. si lebé erlawak maka erkuncir
8. si lebé erkuncir maka erbulung
9. Ni jé di nitabah me gia buluh énda
10. man ingan nuri-nuriken pengindo la mehuli natéku
11. ningen man tabung timbako natéku
12. maka nipeogé-ogé natéku, o kaka,
13. maka saber sitik até mesui natéku, o kaka.
14. Ni ja pa dah kam la bagé ningku
15. enggo ka kuidah ajang mama Karo
16. bagi sumpamana kaba-kaba si runtik
17. ingan kabang maka melambas,
18. ingan cinep pekurang bana
19. sumpamana kaba-kaba si runtik
20. di mabasa mama si Karo.
21. Tambahna tolé enggo kuidah ajangku
22. bagi sumpamana ketak-ketak Layo Bampu
23. belinna ni Layo Biang
24. metuana ni Layo Bampu
25. belangsa pengayan-ayanen
26. lupa erban ingan.
27. Iana me ajang mama Karo beré Biringna énda,
28. di turinken utang judi kupasang
29. daminna até mesui si danci nicariken natéku.
30. Jiné lampas ka jengkas tading melumang
31. melumang séa mangkar, ernandé erbapa lahang,
32. tambahna tolé anakberuku, seninaku pé enggo muang karina
33. maka mambur me gia perdalin
34. nandangi taneh kerangen mbelang
35. inganna bagé naring kenca danci
36. maka ernandéken si jaluk erlayam
37. erbapaken si erkata tida
38. disuruhna aku pagi erdakan,
39. la kuangka katana.
40. Ni jénda ambur me si bagé iluh
41. ma ola kal aténdu céda, agi
42. kuturinken pengindonta la mehuli, o agi
43. dukur nipi té si rajaguwala ma kaliaga
44. ndubé nipindo bagenduari nibaba ho.
Übersetzung
1. Dies ist ein Klagelied auf Bambus,
2. der einst unter diesem hohen Himmel wuchs,
3. auf dieser dicken Erde.
4. Nach dem Sproß kamen die Knoten,
5. nach den Knoten die Abschnitte,
6. nach den Abschnitten die Niederblätter,
7. nach den Niederblättern die eingerollten Blätter,
8. nach den eingerollten Blättern die Blätter.
9. Dann wurde dieser Bambus geschlagen
10. als Platz vom unglücklichen Lebenslos zu erzählen, dachte ich,
11. und auch als Tabakdose, dachte ich,
12. damit es gelesen werde, dachte ich, o Bruder,
13. damit mein leidendes Herz etwas Ruhe findet, dachte ich, o Bruder.
14. Siehe doch, wie sollte es denn auch anders sein,
15. sehe ich doch, daß das Los des Sohnes vom Karo Klan
16. wie ein schwarzweiß gesprenkelter Schmetterling ist.
17. Platz zu fliegen hat er reichlich,
18. Platz zu rasten zu wenig.
19. Wie ein schwarzweiß gesprenkelter Schmetterling
20. ist das, was der Sohn vom Karo Klan zu ertragen hat.
21. Außerdem sehe ich, daß mein Los ist
22. wie der Vogel Ketak-Ketak am Layo Bampu Fluß.
23. Groß wird er am Layo Biang,
24. alt wird er am Layo Bampu,
25. zu weit ist der Platz, an dem er sein Gefieder glattstreicht,
26. so daß er vergißt sich einen Platz zu machen.
27. Derart ist das Los des Sohnes vom Karo Klan, Sembiring als Mutterklan,
28. wenn ich erzähle von den Spielschulden, die ich machte,
29. und vom leidenden Herzen, das unvergleichlich ist.
30. Wahrlich früh bin ich einsam zurückgelassen worden,
31. ganz und gar einsam, ohne Mutter und ohne Vater.
32. Und dann haben mich auch all meine Brautnehmer und Klangenossen verstoßen,
33. so daß meine Reise sich ergoß.
34. Ich zog in den weiten Wald.
35. Es blieb mir nur noch der Platz,
36. an dem ich Mütter bekam, die ihren Haarknoten links tragen,
37. und Väter bekam, die tida sagen.
38. Wenn sie mir sagen, ich soll Reis kochen,
39. dann verstehe ich ihre Worte nicht.
40. So strömen meine Tränen.
41. Sei nicht traurig, Schwester,
42. ich erzähle, daß unser Los unglücklich ist, o Schwester.
43. ---REIMZEILE ---.
44. Damals hast du dir es erbeten, heute trägst du es.
Analyse von Hs. 16
1 Auftaktformel
2-13 Diese Zeilen sind Bestandteil der erweiterten Auftaktformel wie sie in dieser oder ähnlicher Form in vielen Hss. vorkommt.
2-3 Es handelt sich hier um eines der am häufigsten gebrauchten Versatzstücke, das in zwei verschiedenen Kontexten vorkommt. Hier ist es der Kontext "Bambus, der einst unter diesem hohen Himmel wuchs...". In Verbindung mit der Auftaktformel kommt dieses Versatzstück in 14 Hss. vor.[137] In 19 weiteren Fällen ist diese Wendung verkürzt auf ihren zweiten Bestandteil ni babo taneh mekapal.[138] Das erste Element dieser Wendung (ni teruh langit meganjang) kommt dagegen niemals allein vor. Es ist also an das zweite Element gebunden. In den Upas-Hss. wird dieses Versatzstück allerdings in einem anderen Kontext und unabhängig von der Auftaktformel verwendet:[139]
Hs. 08 :
64. Wenn man auch überall nach einem Menschen sucht
65. auf der dicken Erde,
66. unter diesem hohen Himmel
67. so gibt es doch keinen Zweiten dem es so ergeht wie dem Sohn vom Karo-Karo Klan
68. O alle meine Mütter und Tanten
4-8 Auch dieses Versatzstück ist an die Auftaktformel gebunden. Eine Beschreibung der Wachstumsstadien des Bambus findet sich auch in Hss. 28 und 95. In Hs. 28 werden folgende Wachstumsstadien genannt: rurat 'Wurzeln schlagen' - ertubis 'sprießen' - erlawak 'Niederblätter bilden' - erbulung 'Blätter bilden'. In Hs. 95 (Text 4) wird eine ähnliche Variante dieses Versatzstücks genannt, das stets an die Auftaktformel gebunden ist.
9-13 Zeile 9 ist in dieser Form in keiner anderen Hs. zu finden. Dennoch enthält auch diese Zeile (insbesondere durch ihre Kombination mit den folgenden Zeilen) Elemente, die in anderen Hss. Bestandteil eines Versatzstücks sind. Zeile 10 kommt als Bestandteil der erweiterten Auftaktformel in 44 Hss. vor, wobei das Element pengindo la mehuli durch folgende Synonyme ersetzt werden kann: Man ingan nuri-nuriken...
a) pengindo la mehuli 'das unglückliche Lebenslos' (12 Hss.)[140]
b) até(ku) mesui 'mein leidendes Herz' (23 Hss.)[141]
c) pusuhku rabut la tembé 'mein verwirrtes, unfertiges Herz' (4 Hss.[142]).[143]
In Zeilen 9-13 finden sich noch andere Bestandteile von häufig vorkommenden Versatzstücken :
Hs. 34
1. Dies ist ein Klagelied auf Belangké-Bambus,
2. der damals geschlagen wurde vom Sohn des Karo Klans
3. am Ufer des Belawan-Flusses,
4. um als eine Betelkalkdose zu dienen,
5. O Freund.
6. Nachdem er eine Dose wurde,
7. soll er mir auch als Platz dienen von meinem leidenden Herzen zu erzählen,
8. das vielleicht so etwas Ruhe findet.
Hs. 101
1. Dies ist ein Klagelied auf Bambus,
2. der einst auf dieser dicken Erde wuchs,
3. um damals geschlagen zu werden
4. am Rande des wallenden Süßwassermeeres
5. als einen Köcher, dachte ich, O mein Schwager.
6. Wenn er schon zu einem Köcher wurde,
7. so soll er außerdem ein Platz sein, vom leidenden Herz zu erzählen.
Zeile 9 in Hs. 16 entspricht in etwa Zeile 2 bzw. 3 in obigen Beispielen. In Hs. 16 wird der Klan des Verfassers erst in Zeile 15 genannt. Gewöhnlich ist die Nennung des Klannamens Bestandteil der Auftaktformel, die in einigen Varianten (nisurati 'beschrieben' und nibuat 'genommen' anstelle von nitabah 'geschlagen') insgesamt 74 Mal vorkommt:
lako nitabah/nisurati/nibuat (mama) anak [Klan] mergana (56, 10 und 8 Hss.)[144]
In Hs. 34 wird die Bambusart, nämlich buluh belangké, genannt. Die Nennung der Bambusart ist Bestandteil der Auftaktformel in insgesamt 69 Hss. In den Hss. 34 und 101 wird, wie in zahlreichen anderen Hss. auch, der Ort genannt, an dem der Bambus geschlagen wurde. Selten findet man einen Ortsnamen, zumeist sind es Flußnamen oder Flurbezeichnungen, die genannt werden.
Sowohl in Hs. 16 als auch in den Hss. 34 und 101 wird erwähnt, daß der Bambus geschlagen wurde, um als tabung 'Köcher, Dose' zu dienen. In der Regel handelt es sich um Betelkalkdosen (tabung perkapuren) und Tabakdosen (tabung pertimbakon).
Zeile 13 bildet in Hs. 16 den Abschluß der erweiterten Auftaktformel. Dieser Ausdruck findet sich etwas abgewandelt (entah i jé kal nge ndia saberna sitik, bzw. ...kal nge lit saberna sitik) in elf Hss. des Upas.[145] In vier weiteren Upas-Hss. findet sich noch eine weitere Variante: entah i jé kal nge ndia lit lupana sitik.[146]
In den Zeilen 12 und 13 findet sich der Anruf o kaka 'o ältere(r) Bruder/Schwester'. Sicherlich ist hier der Vermittlerfreund gemeint, der das Lied der Geliebten des Verfassers bzw. Auftraggebers vortragen soll. In anderen Hss. wird der Leser meist angesprochen mit o silih 'o Schwager (= Anrede an gleichaltrige Männer = Freund) oder o teman 'o Freund'.
14 Es handelt sich hier um eine Variante von apé dah kam la bagé ningku. Diese Wendung leitet stets eine thematisch neue Sequenz ein. Sie tritt in folgenden Varianten auf:
- Apé (kal ngé) dah kam la bagé ningku (21 Hss.)[147]
- Apé (kal ngé) la bagé ningku (27 Hss.)[148]
15-20 Gleichnisse (perumpaman) stellen eines der am häufigsten gebrauchten Stilmittel der bilang-bilang dar. Singarimbun (1960:64) nennt eine etwas längere Variante dieses perumpaman: Bagi kaba-kaba si mbulan (si runtik) i tengah lawit si mangko-angko, ingan kabang keri belangna, ingan cinep bagi si kurang 'wie ein weißer (schwarzweiß gesprenkelter) Schmetterling inmitten der weit ausgestreckten See, Platz zu fliegen hat er reichlich, Platz zu rasten zu wenig'.
21-27 Hier folgt ein weiteres Gleichnis, das in ähnlicher Form auch in Hs. 91 vorkommt: Bagi sumpahmana ketak-ketak Layo Bampu [...] mbelangsa pengaras-ngarasen, kurangsa pengadi-ngadian. Neumann übersetzt dieses allerdings völlig anders (siehe die Anmerkungen zu Hs. 91 im Handschriftenteil). Auch in Singarimbuns Sammlung von Gleichnissen kommt dieses perumpaman leicht abgewandelt vor: Bagi ketak-ketak Lau Bampu, mbelangsa pengarasen mbuésa peninggeren, naruh bas asar lupa ipedemken: 'wie der Vogel Ketak-Ketak am Lau Bampu, er hat zu viele Plätze mit niedrigem Wasser, zu viele Plätze zum Rasten, so daß er vergißt, sein Ei im Nest auszubrüten'. Singarimbun merkt dazu an: "Bezieht man auf einen Menschen, der seine Arbeit vergißt, da er zu oft faulenzt, zu viel herumzieht" (Singarimbun 1960:85). Bei Layo Biang (= Lau Biang) und Lau Bampu handelt es sich um den gleichen Fluß. Er hat seine Quelle auf der Karo Hochfläche, wo er Lau Biang genannt wird. Von dort strömt er durch die von Karo bewohnte Piedmontzone weiter ins malaiische Langkat, wo er in die Straße von Malakka mündet. Hier wird er von den Karo Lau Bampu, von den Malaien Sei Wampu genannt. Dieses Gleichnis soll ausdrücken, daß der Icherzähler auf der Karohochfläche geboren ist, jedoch später "durch den weiten Wald" (Z. 33-34) ins Land der Malaien ziehen mußte, wo der Lau Biang Lau Bampu heißt und die Menschen ihn nicht verstehen können, da er der malaiischen Sprache nicht mächtig ist (Z. 36-39). Ferner ist er zu lange herumgezogen, so daß er kein geregeltes Auskommen finden konnte und vielleicht auch keine Familie gründen konnte.
Die Struktur dieses Gleichnisses gleicht der des ersten perumpaman. Zeile 21 weist darauf hin, daß ein Gleichnis folgt, Z. 22 enthält den eigentlichen Vergleich, Z. 23-26 erläutern den Vergleich und Z. 27 bezieht ihn auf den Icherzähler.
28-29 Diese Zeilen konkretisieren den Bezug des Gleichnisses auf den Verfasser. Erwähnt wird, daß der Icherzähler Schulden im Glücksspiel gemacht hat. Aufgrund des Gleichnisses kann nun der Leser/Empfänger schließen, daß der Icherzähler seiner Spielschuld wegen seine Heimat verlassen und sein Glück in der Fremde suchen mußte. Das Thema Spielschuld ist einer der sehr häufigen Themen der bilang-bilang).
Daminna ist ein Wort, das nur in bilang-bilang vorkommt. Nach Neumann handelt es sich um eine Verschmelzung der Konjunktionen di 'wenn' und aminna 'wenn auch' (Neumann 1951).
30-31 Das Thema des Waisenkindes (anak melumang) ist ein oft genanntes Thema der Klagelieder (siehe unten). Jengkas und lampas sind Synonyme. Die gleiche Tautologie findet sich auch in Hs. 114. Melumang bedeutet nicht nur 'einsam' sondern auch 'verwaist'; séa mangkar 'nicht mangelnd, außerordentlich' weist darauf hin, daß er eine Vollwaise ist; insofern handelt es sich bei ernandé erbapa lahang um einen Pleonasmus.
32-39 Hier werden zwei Themen aufgeführt, die in zahlreichen Hss. stets gemeinsam genannt werden: Der Icherzähler ist von seinen Brautgebern (anakberu) und Klangenossen (senina) wahrscheinlich seiner Spielschulden wegen verstoßen worden. Diese werden nicht genannt, es wird aber von den Lesern gefolgert werden, da die anakberu-senina, die eines Bürgen und Gewährsleute sind, bei Insolvenz die Schuldenlast, mit der ausdrücklichen Ausnahme von Spielschulden, zu übernehmen haben (Westenberg 1914:469). In diesem Fall können die anakberu-senina sich durch die Abhaltung eines Rituals von ihrer Verantwortung entbinden. Eine solche Person ist dann nicht mehr geschäftsfähig und gilt in seinem Heimatort ferner als Unperson. Daraus folgt, daß einer solchen persona non grata nichts anderes bleibt, als die Heimat zu verlassen und in die Ferne zu ziehen. Dieses häufige Thema wird in den bilang-bilang meist umschrieben als mambur perdalin 'der Weg, der sich ergießt' (mambur 'sich ergießen von Flüssigkeit aus einem Behälter, überlaufen', perdalin 'der Weg'). Der Autor dieses Klagelieds verrät, daß er in den "weiten Wald" gezogen ist. Die Karohochfläche ist von hohen, bewaldeten Bergen umgeben. Vor Einführung der europäischen Plantagenwirtschaft war auch die Piedmontzone der Ostküste noch vorwiegend mit Primär- und Sekundärwald bewachsen. Der Ausdruck nandangi kerangen mbelang findet sich in fünf Hss.[149] In Hs. 72 heißt es kerangen la né erduru 'der unbegrenzte Wald' und in Hs. 70 kerangen limburaya 'Urwald'.
Die Zeilen 36-39: nandé si jaluk erlayam, bapa si jaluk erbulang 'Mutter, die ihren Haarknoten an der linken Seite [des Hinterkopfes] trägt, Vater der sein Kopftuch auf der linken Seite trägt' oder wie in dieser Hs. bapa si erkata tida 'Vater, der tida (Malaiisch tidak 'nein') sagt' sind eine beliebte Umschreibung für die Malaien (malaiische Frauen binden ihren Haarknoten nicht in der Mitte, sondern an der linken Seite des Hinterkopfes). Diese Metapher findet sich in den Hss. 11, 30 und 57, und außerdem in einigen mandailingbatakschen andung. In Hs. 30 findet sich auch eine Parallele zu Zeilen 38 und 39:
Hs. 30
22. Spricht er dann ein Wort zu mir,
23. dann kann ich seine Stimme nicht verstehen,
24. dann äußert er seine Stimme aufbrausend mir gegenüber,
25. da zerbricht dann mein Herz.
Die Wendung von den "Müttern, die ihren Haarknoten links tragen” weist darauf hin, daß der Icherzähler an die Ostküste gezogen ist, wo er, als aus seiner Heimat Verstoßener, sich den fremden Gebräuchen anpassen muß. Eines der in den bilang-bilang am häufigsten vorkommenden Themen ist, daß sich ein Verstoßener ins 'stromabwärts gelegene Land' (taneh jahé-jahé) der Ostküste begeben muß.
40 Das Bild von den Tränen, die sich ergießen, fallen oder tropfen wird in 13 Hss. genannt.[150]
41-42 Ein Charakteristikum der bilang-bilang ist es, daß der Verfasser in der Regel noch eine oder mehrere andere Personen zu Wort kommen läßt. Häufig sind dies die "Mütter und Tanten" (nandé bibi), die beinahe immer (aber nicht in dieser Hss.) angerufen werden oder es ist die Geliebte (turang 'Schwester' oder nandé 'Mutter' genannt). Nicht selten werden regelrechte Dialoge entwickelt. In diesem Fall wendet der Verfasser sich an seine Geliebte, die er agi 'jüngere Schwester' nennt.
43-44 Ein Pantun. Zeile 43 enthält als sampiran die Reimwörter für die folgende Zeile. In der Regel haben die Reimwörter keine Bedeutung, gelegentlich handelt es sich um Wörter aus der Pflanzenwelt. In dieser Hs. könnte rajaguwala eventuell rajawali 'Adler' sein, und bei kaliaga handelt es sich um eine Blumenart. Pantun kommen auch in Hss. 11 und 44 vor.

5.6.2 Die Auftaktformel

Die Klagelieder beginnen, von wenigen Ausnahmen abgesehen, stets mit der Auftaktformel maka io ari kuté bilang-bilang. Maka ist eine satzeinleitende Partikel. Io ist nach Neumann (1951) eine auf einer Flöte gespielte Melodie. Ari und kuté sind Interjektionen. Ari wird am Satzende in der Bedeutung 'ist es nicht so?, nicht wahr?' gebraucht, aber auch als Aufforderung: ku jénda kam ari 'komm doch'. Am Beginn einer Erzählung hat kuté die gleiche Bedeutung wie kuné: 'man sagt, daß es sich so zugetragen hat'. Daher übersetzt Neumann (1933:189) die Beginnformel mit: "Hier sind, wie verlautet, die Worte von ...". Ich beschränke mich auf die Übersetzung: "Dies ist ein Klagelied von ...". Anhand der auf Bambusflöten geschriebenen Klagelieder habe ich bereits oben auf den Zusammenhang zwischen Flötenmelodie und Liebeszauber verwiesen. Anzunehmen ist, daß eine Flötenmelodie io den Vortrag eines bilang-bilang begleitete, wie es auch von Joustra (1902c:359) beobachtet wurde.
Die Bedeutung von bilang ist nicht ganz deutlich. Die Grundbedeutung von bilang ist in allen Bataksprachen, wie auch im Malaiischen, 'zählen, rechnen'. Beim Ruf nach den Waffen erklingt ein pinter bilang ku dibata; Neumann merkt dazu an: “Wegens de onzekere beteekenis van bilang kan ik het niet vertalen, maar uit het gebruik maak ik op dat het moet betekenen: dibata zal beslissen!” (Neumann 1904:122). Warneck (1977) nennt unter dem Eintrag bilang u.a. "pinter bilang (oder nur bilang), ruft man beim Beginn des Streits; man bittet damit die Götter, recht zu wägen, auf wessen Seite das Recht ist. Nach bat.[akscher] Auffassung ist jedes Gefecht ein Gottesgericht; marbilang jemand Vorhaltungen machen; (...) marbilanghon (...) einen verfluchen, einem fluchen".[151] Letztere Bedeutung findet sich auch im karobatakschen Ausdruck kebilangen dibata 'von Gott verflucht'. Ich halte die Übersetzung "Klage eines von Gott Verfluchten" für am treffendsten.[152]
Neben der obengenannten Standardformel beginnen 16 Hss. mit einer Formel, die mit maka énda(m), maka énda oder énda (kal) me anfängt. Sie verweist darauf, daß eine Auftaktformel nicht unbedingt die Bezeichnung bilang-bilang beinhalten muß.
Maka énda(m) 4 Hss., davon 1 Upas-Hs. (Hss. 04, 48, 109, 115)
Makana énda 9 Hss., davon 7 Upas. Hss.[153]
Énda kal Hs. 64
Die häufigste Variante ist: maka(na) énda kal me kuturi-turiken turinna pusuhta rabut 'hier erzähle ich die Geschichte von unseren leidenden Herzen'. Diese Variante findet sich besonders häufig in Upas-Hss. und dient bei diesen zur Einleitung eines neuen Textabschnitts.[154] Ungewöhnlich ist Hs. 44, die mit einem tabas eingeleitet wird. Nach diesem wird erwähnt, daß es sich um ein bilang-bilang handelt, und im weiteren Verlauf des Textes unterscheidet sich diese Hs. nicht von den anderen Hss. des gleichen Genres. Bei neun Hss. besteht die Auftaktformel aus einer rudimentären Form der Standardformel.[155]

5.6.3 Gleichnisse

Eines der wichtigsten strukturbildenden Elemente ist das Gleichnis. Es wird in der Regel durch sumpamana 'wie zum Beispiel', bagi 'wie' oder bagi sumpamana eingeleitet.
Eine Analyse des in den Zeilen 15-20 genannten perumpaman läßt vier Teilelemente erkennen:
1. Zeile 15 ist der Gleichnisauftakt.
2. Zeile 16 enthält den eigentlichen Vergleich.
3. Zeilen 17 und 18 enthalten das tertium comparationis.
4. In Zeile 19 wird das Gleichnis wieder aufgegriffen und in Zeile 20 wird, wie bereits in Zeile 15, darauf hingewiesen, daß dieses Gleichnis auf den Icherzähler zutrifft.
Ad 1
Der Gleichnisauftakt, der die Elemente enggo und/oder kuidah sowie ajang [bzw. ein Synonym wie karababan], + Personalpronomen oder Angabe des Klans enthält, findet sich in 27 Hss.[156] Ein anderer Gleichnisauftakt ist z.B. di turinna até mesui énda 'dem leidenden Herzen ergeht es [wie ...]'.
Ad 2
In den von mir übersetzten bilang-bilang kommen über 40 verschiedene Gleichnisse vor. Die am häufigsten genannten sind: bagi kurmak sampé rapan [rakit] (siehe folgende Seite) und bagi sarintangtang ndabuh ku namo 'wie ein Tropfen, der in tiefes Wasser fällt'[157]. Die genannten Größen der Gleichsetzung sind nach der Reihe der Häufigkeit ihres Vorkommens Pflanzen, Tiere und Naturerscheinungen (Nebel, Wolke, Luftvibration etc.). Einige perumpaman beziehen sich auch auf Gegenstände, selten auf Personen. Ausgedrückt wird in beinahe allen Gleichnissen Entwurzelung, Rastlosigkeit, Vernachlässigung und Ausweglosigkeit.
Ad 3
Die Erwähnung des tertium comparationis ist fakultativ. In 11 Fällen ist es ausgelassen.[158] Der Gebrauch des reflexiven bana ist ein typisches Charakteristikum der Gleichnisse. Es folgt entweder dem eigentlichen Vergleich oder, wie hier, dem tertium comparationis. Neumann merkt an, daß der Gebrauch von bana “vreemd doet” (Neumann 1933:195). Es scheint sich um einen Archaismus zu handeln.
Ad 4
In zahlreichen Hss. wird das Gleichnis meist unmittelbar nach der Zeile, die den eigentlichen Vergleich enthält, wiederholt.[159]
Gleichlautende bzw. ähnliche Wendungen wie in Zeile 20 finden sich in elf Hss.[160] Eine weitere abschließende Wendung lautet: é me sumpamana (bzw. tandingenna oder iana) ajangku énda 'so ist vergleichsweise mein Geschick'.[161] Eine andere Wendung, ein perumpaman abzuschließen ist: é kal me taktak cibalku geluh ndadé ras adumku 'derart ist das Geschick meines Lebens meiner Familie gegenüber'.[162] Wird ein Gleichnis eingeleitet mit einer Wendung wie di turinna até mesui énda, ‘was die Geschichte des leidenden Herzens betrifft’ so wird es zumeist mit einer parallelen Wendung wie é kal me sumpamana até mesui ndadé 'derart beispielsweise ist das leidende Herz beschaffen' abgeschlossen.[163]
Auch im folgenden Beispiel, das eines der häufigsten Gleichnisse der bilang-bilang ist,[164] ist wieder die typische Struktur der perumpaman erkennbar. Apé la bagé ningku ist eine absatzeinleitende Formel, enggo kidah ajangku énda der Gleichnisauftakt. In Zeile 32 folgt der eigentliche Vergleich, der in Zeile 33 wieder aufgegriffen wird als wörtliche Rede (Z.34) der Mütter und Tanten (Z.35). Die Zeilen 36-42 enthalten das tertium comparationis, und die Zeilen 43 und 44 beziehen das Gleichnis auf den Icherzähler:
Hs. 32 :
30. Wie sollte es nicht anders sein, sage ich,
31. sehe ich doch, daß mein Los ist
32. wie die Morastpflanze kurmak, die sich in einem Floß verfangen hat.
33. "Wie war doch gerade die Geschichte von der Kurmak-Pflanze, die sich im Floß verfangen hat",
34. so mögt ihr fragen,
35. O alle meine Mütter und Tanten.
36. Kommt Hochwasser aus Richtung Oberlauf
37. wird sie stromabwärts getrieben
38. stromaufwärts getrieben
39. Während sie hin- und hergetrieben wird,
40. vergißt sie Wurzeln zu schlagen,
41. zum Leben reicht es nicht
42. zu Sterben fürchtet sie sich.
43. So verhält es sich vergleichsweise mit dem Los des Sohnes vom Sembiring Klan
44. das jüngste Kind, das keinen Bruder hat.
Dieses Gleichnis kommt in sechs Variationen vor, diese ist die längste Variante. In den Hss. 13 und 20 beschränkt sich das Gleichnis auf den Vergleich und das tertium comparationis "wie die Morastpflanze kurmak, die sich in einem Floß verfangen hat. Zum Leben reicht es nicht, zu Sterben fürchtet sie sich". In Hs. 83 wird sogar nur der Vergleich genannt. Zwar kennt die orale Tradition eine Vielzahl von perumpaman, doch die populärsten sind beinahe jedem Karo geläufig.[165] Aus diesem Grund ist verständlich, warum in den Klageliedern die perumpaman häufig nur aus dem eigentlichen Vergleich bestehen. Der Adressat weiß, das tertium comparationis zu ergänzen.

5.7 Die Themen der Klagelieder

Es gibt nur sehr wenige Themen, die aber in beinahe jeder Hs. genannt werden. Die Klagelieder bekommen so eine sehr homogene Gestalt. Ihr Standardthema ist das Los eines Waisenkinds, das früh seine Eltern verlor, Schulden im Glücksspiel hatte und sich mit seiner Familie überwarf, so daß es seine Heimat verlassen und in die Ferne ziehen mußte. Dem Verfasser eines Klagelieds steht ein Inventar von Themen und mehr oder weniger festen Redewendungen, Gleichnissen und Pantun zur Komposition seiner Klage zur Verfügung. Aufgrund des formelhaften Charakters, den die Klagelieder dadurch bekommen, ist es deutlich, daß die bilang-bilang in der oralen Tradition wurzeln. Der Empfänger des Klagelieds weiß natürlich, daß die Geschichte fiktional ist:
"De voordracht ist eigenaardig, daar alles er op berekend is om een gevoel van smart, van medelijden op te wekken. Beide partijen weten heel goed dat het geheele verhaal gefingeerd is. Maar dat doet er niet toe, men wenscht in een stemming te komen, in een stemming waarbij veel tranen vloeien." (Neumann 1933:184f)
Offenkundig war weniger der Inhalt eines Klageliedes von Bedeutung als vielmehr sein Vortrag, der darauf ausgerichtet ist, eine sentimentale Stimmung zu schaffen. Beinahe alle populären Lieder der Karo, die heute auf Musikkassetten zum Kauf angeboten werden, verbreiten eine melancholische Stimmung, fröhliche Lieder sind weitgehend unbekannt.[166] Beliebt sind Liedtitel wie aku kalak mesera 'ich bin ein Unglücklicher', seh kal suina 'äußerst leidend' oder erkadiola 'Bedauern'. Man hört diese Lieder, um in Rührung versetzt zu werden.
M. Salleh (1993) hat darauf aufmerksam gemacht, daß insbesondere in der frühen Phase der malaiischen Literatur die Ästhetik des Leids (nestapa ) eine hervorragende Bedeutung einnimmt. Die Not des einsamen Wanderers in der Fremde und der Schmerz einer unglücklichen Liebe sind populäre Themen nicht nur in der Hikayat Literatur, sondern auch im populären oralen Genre der Pantun. Die Zuhörer können sich mit den Protagonisten und dem generellen Mißgeschick der Erzählung identifizieren, so daß die Erzählung nicht nur ansprechend ist, sondern auch normativ wirkt. Sie berührt die Zuhörer emotional, lindert ihr Leid, beruhigt ihre Sorgen und hat zudem oft auch didaktische Qualität (Maier 1985). Das Spektrum der Emotionen, welches das nestapa-Konzept einschließt, ist umfassend und religiösen Ursprungs:
"Many narratives attempt to touch on almost all of these shades of misery in order to paint the complex nature of the dark experience of nestapa.
Though essentially human in its fictional manifestation this is a sorrow that has cosmic connotations, and therefore with distinct religious implications." (Salleh 1993:6)
Nach Salleh lassen sich zwei Arten des Leids unterscheiden. Leid wird verursacht durch menschliche Intrige oder durch den Fluch Gottes. Ein ähnliches Konzept läßt sich auch in den Klageliedern der Karobatak nachweisen. Der Bezeichnung bilang-bilang ist bereits die Bedeutung “Klage eines von Gott Verfluchten” inhärent, und das in den Klageliedern so oft genannte ‘unglückliche Lebenslos’ ist göttlichen Ursprungs. Menschliche Intrige ist seltener die Ursache des Leids, das zumeist selbstverschuldet ist.
Das karobataksche Äquivalent zum malaiischen nestapa ist kiniseran. Sera und serana ‘Leid’, sowie das Adjektiv mesera kommen regelmäßig zusammen mit sui ‘Schmerz’ vor (sera-suina). Emotionaler Schmerz wird durch die Leber (até) empfunden und als até mesui ‘das leidende Herz’ wiedergegeben. Die Wörter sui und sera bzw. eines ihrer Derivate kommen in den Klageliedern etwa 400 mal vor, d.h. ihr Anteil am Gesamtwortschatz liegt bei etwa einem Prozent. Hinzu kommen noch die zahlreichen anderen Wörter, die Schmerz und Leid ausdrücken, die beinahe ebenso häufig vorkommen, so daß etwa jedes fünfzigste Wort Ausdruck des Leids des Verfassers ist. Synonym zu até wird auch pusuh ‘Herz’ gebraucht, daß picet ‘eng, bedrückt’, rabut ‘verwirrt’, céda ‘gebrochen’, la joré ‘ungeordnet’ oder la tembé ‘zweifelnd’ ist, so daß das Leben (geluh) unglücklich (liah) ist.

5.7.1 Das unglückliche Lebenslos

Pengindo la mehuli 'das unglückliche Lebenslos' ist die Ursache alles Leides. Nach den Vorstellungen der Karo erhält man sein Lebenslos als noch Ungeborener im siebten Schwangerschaftsmonat. Sein Los darf man sich selbst aussuchen. Daher wird es pengindo 'das, was man sich erbeten hat', pudun 'Absprache' oder jandi 'Abmachung, Versprechen' genannt.[167] Sieben Mal wird man von dibata 'Gott' gefragt, ob man das erwählte Lebenslos auch wirklich haben möchte.[168] Die Karo sagen, daß Kinder bei der Geburt weinen, da sie ihr erwähltes Lebenslos bereits bereuen.
Eine Legende erzählt, daß sich einst jemand bei dibata über sein Lebenslos beschwerte. Schließlich erreichte er, daß dibata sich seiner annahm und ihm die Gelegenheit gab, sein Lebenslos ein zweites Mal zu wählen. So wurde er neu geschaffen und konnte sich sein Lebenslos noch einmal aussuchen: Er wählte wieder genau das gleiche, für das er sich auch beim ersten Mal entschieden hatte (Joustra 1902c:371). Die Karo sind davon überzeugt, daß sich die meisten Menschen ein unglückliches Lebenslos ausgewählt haben.
Das Lebenslos wird aber auch noch durch andere Faktoren bestimmt. Wenn eine schwangere Frau bestimmte Gelüste hat und diese nicht befriedigt werden, wird sich dies für das Kind ungünstig auswirken.[169] Auch die Nichtbeachtung bestimmter Tabus, die während der Schwangerschaft der Mutter und auch dem Vater auferlegt sind, kann zu einer negativen Beeinflussung des Lebensloses führen. Schließlich wirken sich auch noch der Tag der Geburt und die der Geburt folgenden rituellen Handlungen auf das Lebenslos aus. Ein Kind, das in den frühen Morgenstunden (ngang-ngang) des fünfzehnten Tages (tula) geboren wird, ist ein Unglückskind, dessen Mutter nach vier und dessen Vater nach acht Tagen stirbt, wie es in den turi-turin berichtet wird (Joustra 1904:139; Neumann 1904:68). Kinder werden eine Woche nach der Geburt zum Fluß bzw. zum Badeplatz gebracht und zum ersten Mal gewaschen. Dieses Übergangsritual, pitulayoken genannt, bei dem das Kind auch seinen Namen erhält, muß vorschriftsmäßig ausgeführt werden, da jeder Fehler und jedes unvorhergesehene Ereignis sich ungünstig auf das Lebenslos des Kindes auswirken kann wie in Hs. 26, Z. 27-28 und Hs. 35, Z. 43-48 berichtet wird.
Das Los, welches man sich von dibata erbittet, ist ein individuell gewähltes Los, das, wie ich erwähnte, in den meisten Fällen ein unglückliches ist. Daher leiden die Menschen, jeder für sich auf seine eigene Art, indem alle ein unterschiedliches Lebenslos tragen. Dieses Leid ist individuell. In den bilang-bilang wird es durch eine nur geringe Anzahl von Themen ausgedrückt, reduziert auf offenbar allgemeine "traditionelle" Leidvorstellungen.

5.7.2 Verstoßene, Vagabunden und Glücksspieler

Die drei Themen des von seiner Familie Verstoßenen, des Vagabundierenden und des glücklosen Spielers sind zusammen mit dem Thema des unglücklichen Lebensloses die zentralen Themen der bilang-bilang. Die drei genannten Themen können einzeln oder zusammen auftreten. Die Nennung eines dieser Themen gehört zum Standardthemeninventar beinahe jedes Klagelieds. Die Klagelieder des Upas machen von diesen Themen ebenso Gebrauch wie die anderen Hss.:
Hs. 03 :
9. Auch meine Brautnehmer und Klangenossen verachten mich,
10. selbst meinen Brautgebern bin ich gleichgültig,
11. O alle meine Mütter und Tanten.
12. Wenn sie mich auch alle verachten,
13. so ist es nicht meiner hohen Spielschulden wegen,
14. sondern da ich mich nicht recht zu benehmen wußte, nicht klug dachte,
15. deswegen verachten sie mich alle,
16. da ich ein leidendes Herz trage,
17. deswegen bin ich all meinen Brautgebern gleichgültig.
Hs. 12 :
6. Ich sage, daß es unglücklich ist,
7. da ich von meinen Brautnehmern und Klangenossen verstoßen bin,
8. im Land von Sukapiring.
9. Verstoßen haben sie mich
10. nicht meiner Schulden wegen,
11. weil ich ihre Gedanken nicht abwägen konnte,
12. haben mich meine Klangenossen verstoßen,
13. weil ich kein Glück im Glücksspiel hatte.
Verstoßene
Im obengenannten Beispiel (Hs. 03), einer Upas-Hs., wird der Verfasser von den anakberu-senina 'Brautnehmer und Klangenossen' "verachtet" (erpemuang), im zweiten Beispiel (Hs. 12) wird er "verstoßen" (nibuang-buang). Sowohl erpemuang als auch buang-buang haben das gleiche Grundwort buang 'wegwerfen, verstoßen'. Erpemuang ist eine abgeschwächte Form von buang, die ich daher, in Übereinstimmung mit Neumanns Wörterbuch (Neumann 1951), als "verachten" übersetzt habe. In beiden Hss. ist die Aussage dieselbe: Man wurde nicht seiner Spielschulden wegen verstoßen, sondern weil man die Toleranzschwelle der anakberu-senina überschritten hat. In der Regel wird eine Form von buang gebraucht, gelegentlich findet man auch piré-piré und ersilahang até, beides heißt etwa 'vernachlässigt werden'. In Hs. 33 heißt es "ich wandte mich damals an meine Brautnehmer, doch sie waren mir nicht mehr gut gesinnt" und in Hs. 76:
6. denn damals hielten meine Brautnehmer und Klangenossen noch zu mir
7. obwohl ich Spielschulden hatte
8. und mein verletztes Herz fand etwas Ruhe.
9. Verlassen mußte ich dieses Land der Bergleute
10. da ich mich nicht zu benehmen wußte
Neben den anakberu-senina (in Hs. 33 allein die anakberu) werden gelegentlich auch die kalimbubu 'Brautgeber' genannt, von denen man verstoßen, meist aber "vernachlässigt" wird.[170]
Die Verstoßung bzw. Mißachtung durch die Familie wird also insgesamt in 39 Hss. behandelt und ist damit eines der am häufigsten genannten Themen der Klagelieder.
Die Bedeutung von anakberu ist "Kind (anak) einer Frau des gleichen Klans (beru)". Anakberu bezieht sich aber hauptsächlich auf die Söhne der Frauen des eigenen Subklans und deren männliche Verwandte in auf- und absteigender Linie. Die unmittelbaren anakberu sind (aus männlicher Sicht) die Ehemänner der Vaterschwestern und die Ehemänner der Schwestern und Töchter. Wessen anakberu ich bin, der ist mein kalimbubu und umgekehrt. Die kalimbubu sind die dibata niidah, die 'sichtbaren Götter'. Dieser Ausdruck drückt die Hochachtung gegenüber den Brautgebern, insbesondere den Mutterbrüdern und dem Schwiegervater aus, die nach dem Ideal der Kreuzbasenheirat ein und dieselbe Person sind. Die kalimbubu sind die Segenspender, denen gegenüber man zu Hilfsdiensten verpflichtet ist. Die anakberu sind es, die bei Festen in der Küche stehen und die Gäste bewirten. Die männlichen Angehörigen des eigenen Klans werden als senina bezeichnet. Die wichtigsten senina sind die eigenen Brüder und die Vaterbrüder sowie deren Söhne. Seinen senina gegenüber ist man zu Solidarität und Hilfeleistung verpflichtet.[171]
Die Funktion der anakberu und der senina ist in allen batakschen Völkern in etwa gleich. Bei den Karo allerdings gab es eine Institution der anakberu-senina, die bei anderen Batakvölkern nicht bekannt war. Diese Institution war eine politische und rechtliche Institution. Jeder Pengulu oder Sibayak konnte seine Entscheidungen nur im Konsens mit seinen anakberu-senina treffen. Jeder erwachsene Mann brauchte seine anakberu-senina spätestens dann, wenn er zu heiraten beabsichtigte. Er wählte dann einen seiner anakberu, der verheiratet sein mußte und in der Regel auch im gleichen Ort wohnte. Diesen frei gewählten anakberu mußte er dem Pengulu angeben. Dieser anakberu wurde sein Bürge und Gewährsmann in allen Lebensumständen. Neben einem anakberu mußte er auch noch eine zweite Person alssenina wählen. Dabei wurde aber kein naher sondern stets ein entfernter Verwandter ausgewählt, der in der Regel aber dem gleichen Subklan angehörte. Erst durch diese beiden Personen, den anakberu-senina, wurde jemand zu einer mündigen Person und vollwertiges Glied der Gesellschaft. Die anakberu-senina waren verpflichtet, ihrem Klienten in allen Lebenslagen beizustehen. Sie mußten bei einer Gerichtssache zusammen mit ihm den Eid ablegen und waren sogar verpflichtet für seine Schulden aufzukommen. Im Falle, daß die anakberu-senina von ihrem Klienten über Gebühr beansprucht wurden, blieb diesen die Möglichkeit, sich von ihrer Verantwortung zu befreien. Dies geschah durch das meréken cabur pinang Ritual (Hss. 88 und 101). Dadurch wurde ihr Klient zu einer unmündigen Person. In der Regel verließ eine solche Person sein Heimatdorf und versuchte, an einem anderen Ort neue anakberu-senina zu finden. Dies war wegen seines schlechten Leumunds allerdings ein schwieriges Unterfangen. Dann blieb nur noch die Möglichkeit sich im "stromabwärts gelegenen Land" jahé-jahé niederzulassen. Jahé-jahé umfaßt die von Karo bewohnte Piedmontzone (Karo Jahé) als auch den von Malaien besiedelten Küstenstreifen (Taneh Jawi).[172]
Die islamischen Sultanate Deli, Serdang und Langkat an der Küste der Straße von Malakka waren eher überseeisch auf die malaiische Halbinsel orientiert, unterhielten aber auch Handelsbeziehungen zu den Karo. Viele Ostküstenmalaien, einschließlich ihrer Datuk, waren batakscher Abstammung. So hatten beispielsweise der Datuk von Sunggal und der Sultan von Serdang karobataksche Ahnen. Die langsame aber stetige Migration von Batak an die Küste wurde durch das strikte Klansystem der Batak gefördert, das jede Heirat innerhalb des eigenen Klans, selbst wenn keine Blutsverwandtschaft bestand, verbot. Paare, denen die Heirat aufgrund der klanrechtlichen Bestimmungen untersagt war, blieb immer noch die Möglichkeit, sich an der malaiischen Ostküste niederzulassen und ihre Identität als (Karo-)Batak aufzugeben. Dieser Prozeß der Assimilation wird masuk Jawi oder jadi Jawi 'Malaie (= Muslim) werden' genannt.
Aber nicht nur Ehen innerhalb des eigenen Klans wurden nicht geduldet. Insbesondere auf der Hochfläche waren auch Heiraten ausgeschlossen, wenn die Mütter vom gleichen Klan stammten. Als turang sipemerén 'Geschwister vom gleichen Mutterklan' galt man als blutsverwandt. Schließlich erstreckte sich das Heiratsverbot auch noch auf Personen, die im turang impal-Verhältnis zueinander standen, wenn nämlich der Mann den gleichen Klan hat wie die Mutter der Frau. Heiraten von unmittelbaren turang sipemerén und turang impal waren ausgeschlossen, aber selbst entferntere genealogische Verwandtschaft oder nur eine klassifikatorische turang sipemerén bzw. turang impal-Beziehung konnte als sumbang 'Blutschande' gelten.[173] Nach der Mythologie der Karo verursachen sumbang-Beziehungen eine lang anhaltende Trockenzeit (lego). Daher wurden (und werden) auf der trockenen Hochfläche und besonders in deren westlichem Teil, wo die Niederschläge noch geringer ausfallen, diese Heiratsverbote strikter angewandt als in der regenreichen Piedmontzone.
Neben Personen, die aus genanntem Grund sich unter den Malaien niederließen, gab es auch stets eine nicht geringe Anzahl von Personen, die aus dem einen oder anderen Grund von ihrer Familie verstoßen worden waren. Wie ich oben bereits bemerkte, konnten die anakberu-senina sich ihrem Klienten gegenüber lossagen. Die anakberu-senina mußten zwar für Schulden ihres Klienten aufkommen, ausgeschlossen waren dabei allerdings Schulden aus dem Glücksspiel.
Glücksspieler
In 22 Hss. wird der Icherzähler als erfolgloser Glücksspieler beschrieben.[174] Das Glücksspiel war unter den Karo so populär, daß es regelrechte Spielhäuser gab, die sich in einigem Abstand zu den Dörfern befanden. Man spielte mit Würfeln, Karten oder auch Schach, am populärsten aber war das main judi, eine Art von Roulette mit sechs Zahlen, rouge und noir. Gesetzt wurde auf einer in sechs gleich große Quadrate unterteilten Matte. Die Zahlen eins bis drei bilden rouge und vier bis sechs noir. Der Bankhalter drehte den Würfelkreisel auf einem Teller und deckte ihn mit einer Kokosschale zu. Gewann die gesetzte Zahl, so bekam man den Einsatz in dem Maße zurück, das vorher vereinbart worden war. Bei rouge und noir bekam man den doppelten Einsatz zurück. Der Eigner des Spielhauses erhielt von jedem Dollar einen kupang, etwa 20 Cent (Wijngaarden 1894a:61ff).
Missionar Wijngaarden berichtet auch, daß es nicht wenige Spieler gab, die manchmal monatelang von Ort zu Ort zogen. Spielschulden gaben häufig Anlaß zu Diebstahl oder gar Mord. Söhne ruinierten ihre Eltern, die - solange sie noch Geld hatten - die Schulden ihrer Kinder beglichen, da es eine Schande für die Familie war, wenn ihr Sohn in den Block gelegt wurde. Das Gemeinschaftsgefühl - so Wijngaarden - war noch stark ausgeprägt, und die ganze Familie fühlte sich verantwortlich. Dennoch kam es vor, daß Spieler selbst ihre Ehefrau(en) und Kinder verpfändeten (Wijngaarden 1894b:179f). Missionar Kruijt (1891) berichtet von einem seiner Führer, der auf einer Plantage der Ostküste arbeitete, daß dieser wegen seiner Spielschulden nicht auf die Hochfläche zurückkehren konnte, da er dort sofort in Pfandknechtschaft genommen worden wäre. Sklavenhaltung war im Karoland außerordentlich selten, aber Pfandknechtschaft war weiter verbreitet.[175] Jemand, der seine Schulden nicht bezahlen konnte, durfte von seinem Gläubiger solange in den Block gelegt werden, bis seine Familie die Schulden beglich. Blieb dies aus, so wurde er, wie es gelegentlich auch mit Kriegsgefangenen geschah, als Pfändling gehalten. Er mußte dann solange im Dienst seines Gläubigers stehen, bis er seine Schulden abgearbeitet hatte.
Vagabunden
Das mit Abstand am häufigsten vorkommende Thema der bilang-bilang ist das des ziellos Umherziehenden, das in 49 Hss. genannt wird. In der traditionellen Gesellschaft der Karo wird - anders als bei den Minangkabau West-Sumatras beispielsweise - von jungen Männern nicht erwartet, daß sie ihren Heimatort verlassen, um später, nachdem sie zu Wohlstand gekommen sind, wieder in ihr Ursprungsdorf zurückzukehren.
Bei den Karo ist es die Regel, daß man im Heimatdorf, das von den Vorfahren gegründet wurde und wo diese begraben sind, bleibt.[176] Der Geburtsort wird in den Klageliedern stets ingan pusungku ndabuh ndubé 'der Platz, an dem einst mein Nabel fiel' genannt. Dies ist der Ort, an dem die wichtigsten Verwandten und die anakberu-senina ansässig sind, durch die ein Individuum erst ein gesellschaftsfähiger Mensch wird.
In präkolonialer Zeit waren Streitigkeiten und Kriege zwischen Dörfern recht häufig, und es konnte geschehen, daß man in einem fremden Dorf - etwa wegen einer früheren Schuld eines Dorfgenossen oder eines Verwandten - als Pfändling in den Block gelegt wurde oder in den Verdacht zu geriet, ein feindlicher Spion oder entlaufener Krimineller zu sein. Das Reisen war daher stets mit einem Risiko behaftet, obgleich die Gastfreiheit grundsätzlich gewährt war. Die Pengulu eines jeden Dorfes waren nach geltendem Recht verpflichtet, einem Reisenden Kost und Logis zu stellen. Wandernde guru konnten selbst feindliche Gebiete unbehelligt passieren und zogen bis in die benachbarten Batakregionen, ins Alasland oder an die malaiische Ostküste.
Schutz und Unterkunft mußte auch durchreisenden Händlern gewährt werden, allerdings betraf dies hauptsächlich bestimmte Dörfer, die Stationen auf den festgelegten Handelsrouten waren. An den Handelswegen, meist an der Grenze zwischen zwei benachbarten urung, lagen auch die Märkte. Joustra berichtet von 19 Marktplätzen auf der Hochfläche. Hier wurden neben lokalen Produkten auch Salz und andere Waren von der Ostküste feilgeboten, Pferde aus Toba verkauft, und gelegentlich kam auch mal ein Händler aus dem weiter entfernten Alasland (Joustra 1899). Jeder Reisende, ob Marktgänger, Salzträger, Pferdehändler oder guru konnte also leicht als solcher identifiziert werden.
Eine Reise zu einem bestimmten Zweck zu unternehmen heißt erdalin 'auf dem Weg sein'. Das ziellose Umherziehen wird in den bilang-bilang meist mit mambur perdalin umschrieben. Perdalin (auch perdalan) ist 'die Art zu reisen, die Reise', mambur heißt 'überlaufen (von Flüssigkeit aus einem Behälter), verschüttet'. Mambur perdalin, die 'Reise, die sich ergossen hat', drückt aus, daß man ohne Ziel umherzieht, der Gefahr der Fremde, dem Mißtrauen der Bevölkerung ausgesetzt. In eine solche Situation begibt man sich nicht freiwillig. Insbesondere die bewaldete Gebirgszone nördlich der Hochfläche, die das Karoland in dusun und gugung (Hochfläche) scheidet, war unsicheres Terrain:
"In de daardoor voerende passen ontbrak, ondanks het drukke verkeer dat er veelal bestond, toenmals alle rechtszekerheid; talloos waren daar de gevallen van uitplundering, van menschenroof, van doodslag en van moord." (Westenberg 1914:477)
Der Ausdruck mambur perdalan oder kuamburken perdalan kommt in 37 Hss. vor.[177] In fünf Hss. wird erwähnt, daß der Verfasser 'den Platz verlassen mußte, wo einst sein Nabel fiel’: kutadingken ingan pusuhku ndabuh ndubé.[178] In neun Hss. wird erwähnt, daß man durch den weiten Wald (kerangen mbelang, kerangen limburaya) zog.[179]
In 22 Hss. wird erwähnt, daß der Verfasser ins "stromabwärts gelegene Land" (taneh jahé-jahé) gezogen ist.[180] Nur gelegentlich wird ein konkreter Ort genannt: In Hs. 33 wird der urung Sukapiring genannt, ein karobatakscher Dorfverbund in der Piedmontzone von Deli; in Hs. 49 wird Deli selbst genannt, in Hs. 73 das malaiische Sultanat Bedagai (ebenfalls zu Deli gehörend), in Hs. 112 Sei Rampah, ebenfalls eine malaiische Landschaft in Deli, in Hs. 70 Sungé Ulan (wahrscheinlich ist Sungai Ular gemeint, ein Fluß in Serdang), und in Hs. 80 wird Timbang Langkat, ein Ort im malaiischen Sultanat Langkat genannt; der in Hs. 74 genannte Bebi-Fluß ist mir unbekannt.
Meist sind die Ortsangaben aber unbestimmt: Das Land der Malaien (jawi) wird in vier Hss. genannt.[181] In den Hss. 76 und 94 heißt es "ich zog in das stromabwärts gelegene Land, nahe des Meeresufers". Hier ist sicherlich auch die malaiische Ostküste gemeint. In Hs. 23 heißt es in die Zukunft weisend: "Sollte mich einst der Weg nach West oder Ost verschlagen", ähnlich auch in den Hss. 101 und 107, wo "West" substituiert ist durch "Alas", eine westlich der Hochfläche gelegene Landschaft. Hs. 03 berichtet, daß der Verfasser “nach Westen, nach Osten, bis ins Land der Malaien” (taneh jawi) gezogen ist.
Hs. 20 erzählt vom Tod der Mutter, nach welchem der Verfasser nebst seinen Geschwistern in alle Winde verstreut wurden:
35. so zog einer nach Westen,
36. einer nach Osten,
37. einer ins Land der Malaien,
38. einer ins Land der Toba.
In vier Hss. (11, 16, 30 und 57) wird durch eine Metapher wiedergegeben, daß der Verfasser zu den Malaien zog:
Hs. 11 :
36. So ergoß sich damals mein Weg
37. zu den Müttern, die ihren Haarknoten links tragen
38. zu den Vätern, die tida [malaiisch: 'nein'] sagen
In Hs. 30 heißt es weiter :
22. Als sie dann ein Wort zu mir sprachen,
23. da konnte ich ihre Stimmen nicht verstehen.
24. Da wurden ihre Stimmen zornig,
25. da zerbrach mein Herz.
26. Ich verfluchte meine Mutter vom Ginting Klan,
27. die sich nicht kümmerte, nichts lehrte
28. dem Sohn vom Sembiring-Klan, jüngstem Kind,
29. den man Vater der Pleite nennt,
30. der den Beinamen trägt "Verlierer im Glücksspiel".
Das "stromabwärts gelegene Land" der Piedmontzone war früher wie heute sehr unwegsam, da von tiefen Schluchten durchzogen und zum großen Teil von Urwald bedeckt. Von der Hochfläche aus gab es nur wenige, meist sehr steile Wege, von denen nur der Paß im urung Sepuluh Dua Kuta für Pferde passierbar war. So heißt es in Hs. 79: "lang ist der zu begehende Weg, tief die zu durchquerenden Täler, verfilzt die zu betretenden Wurzeln, verzweigt die zu überschreitenden Kreuzungen."
Hatte man schließlich Mühen und Gefahren des langen Weges überstanden, war das Leben unter den Malaien auch nicht angenehm. Das Land der Malaien wird in den Hss. als 'Sammelplatz der Leute mit unglücklichem Lebenslos' (Hs. 72), 'der Verlierer im Glücksspiel' (Hs. 106) und 'der Leute mit gebrochenem Herzen' (Hs. 31) beschrieben. Man fand nicht nur eine andere Kultur und eine andere Sprache vor, sondern mußte versuchen, sich sozial zu integrieren:
Hs. 02 :
105. So ging ich und zog in die Ferne,
106. durfte nicht mehr ungehorsam sein, nicht mehr arbeitsscheu sein.
Hs. 31 :
33. Wenn ich eine Adoptivmutter habe,
34. und nicht in der Lage bin, eilige Arbeiten zu verrichten,
35. dann gibt es zwei Hände voll Reis zu Essen:
36. Eine Handvoll dafür, daß man mich ignoriert,
37. eine Handvoll dafür, daß man mich verspottet.
In Form eines Pantun wird in Hs. 91 ausgedrückt, daß es dem Verfasser im stromabwärts gelegenen Land auch nicht besser ergeht als auf der Hochfläche:
ngerantingken pagé marsuli,
ngerapken pagé beltek,
nandangken até mesui
ndapetken até peltep

keimender Reis zu Brennholz gemacht
reifen Reis zerstreut
entflohen dem leidenden Herzen
bekam [ich] ein gebrochenes Herz
In insgesamt 49 Hss. findet sich also das Thema des Herumziehens[182]; das Thema des Verstoßen-Werdens wird 39 Mal genannt.[183]
Das Thema des Herumziehens und das des Verstoßen-Werdens findet sich in 26 Hss, während in 23 Hss. nur das Thema des Herumziehens, und in 12 Hss. nur das Thema des Verstoßen-Werdens genannt wird. Wird in einer Hs. nur das Thema des Herumziehens erwähnt, so kann implizit davon ausgegangen werden, daß es sich beim Icherzähler um einen Verstoßenen handelt, denn es ist nicht anzunehmen, daß sich jemand freiwillig der Gefahr der Fremde aussetzt. Im umgekehrten Fall, d.h. wird in einer Hs. nur das Thema des von seiner Familie Verstoßenen thematisiert, so kann mit Sicherheit davon ausgegangen werden, daß der betroffene Icherzähler sein Dorf verlassen mußte. Somit erhöht sich die Zahl der Klagelieder Verstoßener bzw. Herumziehender auf 62 Hss. oder 60 % aller Klagelieder (ohne Beachtung der oben genannten fragmentarischen Hss. und Schreibübungen).
Die drei oben genannten Themen gehören auch zu den am häufigsten genannten Themen der Upas-Hss. (siehe Tabelle 13):
Hs. 31 :
10. verachtet werde ich, der schon Erwachsene,
11. da ich ständig damals beim Glücksspiel verlor, ohne Unterlaß.
12. So dachte ich, es sei besser, in die Ferne zu ziehen.
13. Was hat es für einen Sinn, auch nur noch einen Tag länger im Land dieser Bergleute zu bleiben,
14. wenn ich schon von meinen Mutterbrüdern vom Tarigan Klan verachtet werde.
15. So dachte ich damals, o mein Freund.
In der gleichen Hs. berichtet der Icherzähler, daß er offenbar jahrelang ziellos umherzog:
23. So ist das stromabwärts gelegene Land
24. ein Sammelplatz für Menschen mit gebrochenen Herzen, sagt man.
25. So zog ich damals in den weiten Wald
26. mein Körper war noch klein,
27. o alle meine Mütter und Tanten.
28. Weit war das Land, das ich durchstreifte,
29. lang der Weg, den ich beging,
30. groß wurde ich auf dem Weg, den mein Körper zu begehen hatte.
Interessant ist, daß in fast allen Hss. berichtet wird, daß die Verstoßenen ins stromabwärts gelegene Land der Ostküste ziehen, während die benachbarten batakschen Landschaften Simalungun, Samosir und Pakpak-Dairi sowie die (nicht-bataksche) Landschaft Alas weitgehend ungenannt bleiben. Dies deutet darauf hin, daß die Bewohner der spärlich besiedelten malaiischen Ostküste, in der genügend freies Land zur Urbarmachung zur Verfügung stand, dem Zuzug von Immigranten positiv gegenüberstanden. Für jeden malaiischen Herrscher bedeutete eine Zunahme seiner Untertanen eine Vergrößerung seines Einflusses nicht nur innerhalb seines eigenen Reiches, sondern auch im Verhältnis zu den benachbarten Sultanaten, sowie eine Mehrung seiner Steuereinnahmen. Die benachbarten Batakregionen waren hingegen relativ dicht besiedelt, und nur minder fruchtbares Land hätte zur Urbarmachung zur Verfügung gestanden. Hinzu kommt, daß aufgrund vergleichbarer klanrechtlicher Bestimmungen in diesen Gebieten eine Beziehung von “Blutsverwandten” ebensowenig toleriert worden wäre wie in der eigenen Heimatregion.
Die Gründe der Verstoßung
In den Hss. 94 und 106 werden Spielschulden als Grund der Verstoßung genannt. Aus den obigen Zitaten der Hss. 03 und 12 aber geht hervor, daß der Verfasser nicht wegen seiner Spielschulden von seiner Familie verstoßen worden war, sondern vielmehr da "ich mich nicht recht zu benehmen wußte, nicht klug dachte [...] da ich ein leidendes Herz trage" und "weil ich ihre Gedanken nicht abwägen konnte". Diese Wendungen finden sich auch in den Hss. 63, 66, 98 und 103.
In drei anderen Hss. (69, 70 und 74) wird noch ein weiterer Grund genannt: Es ist das Lebenslos, das man sich von Gott erbeten hat (pengindo). In Hs. 74 wird dies pointiert formuliert:
Hs. 74 :
34. Wenn sich auch mein Weg ergoß,
35. war es doch nicht meiner hohen Schulden wegen.
36. Verstoßen wurde ich von meinen Brautnehmern und Klangenossen,
37. da ich nicht klug dachte.
38. Weil das Lebenslos, das ich trage, ein unglückliches ist,
39. deswegen wollten meine Brautnehmer und Klangenossen nichts mehr von mir wissen.
40. Wenn es nur wegen meiner hohen Spielschulden wäre,
41. dann wäre mein Herz nicht so gebrochen.
42. Freund, der du diese Schrift liest,
43. wenn Worte dieser Schrift fehlerhaft sind, übergehe sie,
44. Freund, der du diese Schrift liest.
Alles erfahrene Glück oder Unglück läßt sich also letztendlich auf das selbsterwählte Lebenslos zurückführen.

5.7.3 Tod von Verwandten

Ein sehr häufig vorkommendes Thema ist das des Waisenkindes, das in 19 Hss. genannt wird.[184] Lampas tading melumang heißt wörtlich 'früh einsam zurückgelassen'. In einigen Hss. wird dieser Ausdruck durch la mangkar 'maßlos' ergänzt. Ich vermute, daß hierdurch der Tod beider Elternteile ausgedrückt wird. Gelegentlich heißt es auch ernandé erbapa lahang 'ohne Mutter und Vater'.
Der Tod der Mutter wird in neun,[185] der des Vaters in fünf Hss. erwähnt.[186] In den meisten Fällen wird auch hier erwähnt, daß die Mutter bzw. der Vater den Icherzähler schon früh, d.h. als er noch ein Kind war, verlassen haben.[187]
Für das Sterben kennt das Karobataksche eine Vielzahl von Euphemismen. Nur in zwei Hss. wird maté 'Tod, tot sein, sterben' gebraucht (Hss. 20, 90). Am häufigsten wird der Tod wiedergegeben durch (n)itadingken 'verlassen werden',[188] ngéluk 'um die Kurve gehen',[189] nandangi taneh kelengasen keleburen 'ins Land des Schmelzens, der Auflösung gehen'[190] nandangi taneh kelengasen (Hss. 08, 91), nandangi taneh kesalihan 'ins Land der Veränderung gehen',[191] ngobah bzw. erpengobah oder iobahken 'verändern'[192] und mulahi 'loslassen' (Hss. 02, 03, 92). Letzteres bezieht sich auf den Tod eines Kindes. Die Eltern haben das Kind "losgelassen": Wenn ein Kleinkind stirbt, wird häufig angenommen, daß die Eltern es der empfindlichen Kinderseele nicht angenehm genug gemacht haben. Jeweils einmal finden sich der Euphemismus meluah 'entkommen' (bezieht sich ebenfalls auf den Tod eines Kindes; das Kind ist "entwichen"), lesap 'weg, verschwunden' und tundal 'jmd. den Rücken zukehren'.
Am häufigsten wird der Tod der Eltern beklagt. Dies scheint zum Standardthemenrepertoire der bilang-bilang zu gehören. Bei der Nennung des Todes der Ehefrau oder eines Kindes hingegen handelt es sich um eine Erweiterung des Themenrepertoirs, die erst im zweiten Jahrzehnt dieses Jahrhunderts stattgefunden hat. Die Hss., die den Tod der Ehefrau (sieben Hss.[193]), des Sohnes (Hss. 02, 03, 85) oder der Tochter (Hss. 13, 89) beklagen, sind beinahe ausschließlich Handschriften des Upas. Hs. 04 ist sicherlich etwa zur gleichen Zeit verfaßt worden, und es ist zu vermuten, daß der Verfasser den Upas oder seine Hss. kannte. Hs. 13 schließlich ist erst nach dem zweiten Weltkrieg entstanden.
Sieht man von den oben genannten Innovationen ab, so kann nur der (frühzeitige) Tod der Eltern als traditionelles Klageliedthema genannt werden. Wie oben erwähnt, sind die Eltern für den Tod ihres Kindes mitverantwortlich, da dieser darauf zurückgeführt wird, daß die Eltern es ihrem Kind nicht angenehm genug gemacht haben. Die frühe Kindheit ist nach den Vorstellungen der Karo mitbestimmend für das spätere Lebenslos. In Hs. 11 macht der Icherzähler seine Mutter verantwortlich für sein unglückliches Lebenslos und dafür, daß sie so früh verstarb :
Hs. 11 :
8. früh wurde [ich] eine Waise
9. mußte in die Ferne ziehen
10. es war [mir] bestimmt, ein Malaie zu werden.
11. Wie hat mich denn damals Mutter vom Tarigan Klan im Tragetuch gewiegt
12. die Mut hatte, mich zu gebären,
13. aber keinen Mut hatte dem jüngste Kind Anweisungen zu geben
14. dem Einzelkind.
Variationen der Zeilen 12-13 finden sich in sechs Hss.[194] Die Mutter hatte “keinen Mut, Anweisungen zu geben” - sie entzog sich durch den Tod ihren Verpflichtungen.

5.7.4 Unglückliche Liebe

Unglückliche Liebe wird in den Klageliedern niemals direkt thematisiert. So heißt es in Hs. 42 etwa: "Ich meinte damals, sie sein nicht verlegen, Mutter vom Ginting-Klan sei nicht verlegen, aber nun ist sie doch verlegen, so kann es nicht anders, ich bleibe ohne Mutter ohne Schwester [lies: Geliebte]." In Hs. 49 heißt es: "Es war wegen der Frau vom Ginting-Klan, daß sich mein Weg [in die Ferne] ergoß".
In der Regel wird von Versatzstücken Gebrauch gemacht, um das Thema der unglücklichen Liebe auszudrücken:
Hs. 23 :
7. O Mutter vom Tarigan Klan,
8. die schöne Worte ausspricht,
9. die zürnende Worte verbirgt,
10. sag doch noch mal, daß es so ist, meine (jüngere) Schwester.
11. O meine Schwester, so sprichst du,
12. O meine Mutter, Karo als Mutterklan.
Die Zeilen 8-9 finden sich in zwölf Hss.[195] In fünf dieser zwölf Hss. wird jedoch deutlich, daß diese Wendung kein freundlicher Zuspruch an die Geliebte ist:[196]
Hs. 110 :
4. O Mutter, meine Mutter vom Sembiring Klan,
5. die sanfte Worte ausspricht,
6. die es versteht, die zürnenden Worte zu verstecken,
7. so daß ich ein leidendes Herz bekam, die dafür sorgte, daß sich mein Weg ergoß,
8. ins stromabwärts gelegene Land, das weit ist, ohne Ende, ohne Ecken.
Bei der Nennung dieses Themas bleibt der Upas der Tradition verhaftet:
Hs. 69 :
93. O Schwester, deren Klan ich als Mutterklan trage,
94. die es versteht, sanfte Worte auszusprechen,
95. die es versteht, hitzige Worte zu verbergen,
96. so daß meine Tränen sich ergießen,
97. die es versteht, mich zu veranlassen, in die Ferne zu ziehen,
98. endlos umherschweifend,
99. o alle meine Mutterbrüder,
Die Zeilen 94 und 95 finden sich auch in zahlreichen anderen Hss. Eine ähnliche in Liebesklagen häufig genannte Wendung, die auch in zwei Upas-Hss. vorkommt, ist : "O Schwester, die schöne Worte ausspricht, die der Wahrheit entbehren.”
Mit den wenigen bisher aufgeführten Themen ist bereits beinahe das gesamte Themenrepertoire der bilang-bilang erfaßt. Die Ursache des Leides ist stets das unglückliche Lebenslos, das Unvermögen, es der Familie recht zu machen, der Tod eines nahen Angehörigen, aber auch, wie gezeigt, die treulose Geliebte, während das Thema des glücklosen Spielers als sekundäres Leid genannt wird. Es handelt sich hier offenbar um traditionelle Leidvorstellungen und nicht um wirklich erlebtes Leid. Die Klagelieder sollen eine Situation der emotionalen Ergriffenheit herstellen, in der Tränen fließen (Neumann 1933:184f).
Hs. 13, die nach 1945, also wesentlich später als die meisten anderen Hss. entstand, erzählt das Leid eines Familienvaters, dessen Tochter starb und dessen Sohn von den Niederländern während des Unabhängigkeitskrieges zwangsrekrutiert wurde. Diese und andere Hss., die vom traditionellen Themenrepertoire abweichen - wozu insbesondere die Upas-Hss. gehören - werden im folgenden Kapitel behandelt.

6. DIE HANDSCHRIFTEN DES UPAS VON BARUSJAHE

6.1 Der Verfasser

An die Exzellenz, den hohen Herrn Residenten (in) Medan.
Habe die Ehre, Herr, ich bin der Upas des Sibayak Barusjahé;
berichte, daß die vier Raja wohlauf sind,
die in "Karoland und Simalungun" regieren.
Habe die Ehre, hoher Herr, nimm’ meinen Gruß an.
(Hs. B 38)
Auf zwei langen Bambusrohren (Hss. 1 und 38) ist am Rand eine kleine anthropomorphe Figur in der Form eines Strichmännchens eingeritzt, die ihre rechten Hand wie zum militärischen Gruß ans Ohr erhoben hat. Neben dieser Figur steht in Hs. 01 in gebrochenem Malaiisch der Satz méngandap ka handapen Saripandukah (an die Exzellenz). In Hs. 38 wird ferner erwähnt, daß sich der Gruß an den Residenten (der Ostküste Sumatras) richtet und der Verfasser stellt sich als Upas des Sibayak von Barusjahé vor. Die Upas (nl. Oppasser) waren Hilfspolizisten niederen Ranges, die den Sibayak assistierten und u.a. auch mit der Eintreibung der Steuern beauftragt waren. Während meiner Feldforschung in Nordsumatra (1990-1991) habe ich versucht, nähere Informationen über den Upas des Sibayak von Barusjahé zu erhalten, aber leider vergebens, da die Upas häufig wechselten und in der Regel auch nicht aus dem Dorf des Sibayak stammten. Über diesen Upas ist also nicht viel mehr bekannt als daß er der Verfasser von 33 der von mir transliterierten bilang-bilang ist.[197]
Die Klagen sind in der Ichform geschrieben, aber in den 33 Hss. werden alle fünf existierenden Klans in Form des Icherzählers vertreten, so daß deutlich ist, daß es sich um fiktive Personen handelt. Ich halte es für unwahrscheinlich, daß der Upas Klagen im Auftrag Dritter geschrieben hat, denn einige Klagen sind beinahe vollständig identisch, aber der Klan des Icherzählers ist dennoch ein anderer.
In Ermangelung anderer Quellen kann ich nur versuchen, aus den Hss. etwas über seine Person herauszulesen. Sehr wahrscheinlich gehörte er zu der Minderheit der Karo, die bereits vor der Unabhängigkeit zum Christentum konvertierte. Die in arabischen Ziffern geschriebene Jahreszahl 1915 in Hs. 03 deutet darauf hin, daß er, vielleicht in einer Missionsschule, die lateinische Schrift gelernt hat. Als upas war er ein niederer Angestellter der einheimischen Selbstverwaltung und gehörte sicherlich nicht der traditionellen Elite der Raja an, sondern verkörperte jenen sehr häufigen Typ von Karo, der sich den positiven Seiten der niederländischen Herrschaft gegenüber aufgeschlossen zeigt, aber auch keine besondere Zuneigung gegenüber den neuen Machthabern, den Niederländern selbst, wie auch den von der Kolonialverwaltung eingesetzten Sibayak, hegt:
"As long as Onderafdeeling Karolanden was self-supporting and trouble-free, colonial intervention was minimal. As a result, there was little overt opposition (though perhaps little overt support either) to Dutch rule. Karo antagonism seems to have been focused primarily on local rulers, who reaped most of the advantages of the Dutch presence while claiming, at the same time, to do so in the name of their "traditional" rights.
Yet there most have been a strong undercurrent of anti-Dutch feeling. When Japanese troops invaded East Sumatra in March 1942 (...) the Japanese were welcomed as liberators and greeted in Karoland with mass demonstrations of support, complete with the display of the red and white flag of the Indonesian nationalist movement." (Steedly 1989:48f)
Die Ambiguität der Gefühle der Karo gegenüber der Kolonialregierung, die ihnen auf der einen Seite einen gewissen, vorher nicht gekannten, materiellen Wohlstand brachte, auf der anderen Seite aber verantwortlich war für den Zusammenbruch der traditionellen Gesellschaft und den Verlust ihrer Unabhängigkeit, ist deutlich aus den Hss. herauszulesen. In Hss. 01 und 38, die beide an den Residenten der Residentschaft Oostkust van Sumatra gerichtet sind, beklagt sich der Verfasser über Zwangsarbeit und Steuerlast, die den Karo aufgebürdet wurden, weist aber gleichermaßen darauf hin, daß es in der traditionellen Gesellschaft auch eine Art von Frondienst gegeben habe und daß die Steuerlast durch das höhere Maß an Sicherheit ausgeglichen sei: "Heute gibt es keine Feinde mehr (...), wenn wir die Steuern zahlen, dann ist es dasselbe, wie wir damals unsere Pferde sichern mußten". In anderen Hss. ist der Ton aber weniger versöhnlich, und der von den Niederländern geächteten Raja von Batukarang wird von ihm als Held gefeiert.

6.2 Nachweis der Urheberschaft

Bei der Mehrzahl der 33 Upas-Hss. besteht aufgrund eindeutiger inhaltlichen Parallelen kein Zweifel, daß diese von der gleichen Person verfaßt wurden. Ich habe allerdings in meiner Doktorarbeit (Universität Hamburg, 1994) angenommen, daß noch vier weitere Hss. (04, 69, 109 und 114) dem gleichen Verfasser zuzurechnen sind. Als ich meine Dissertation schrieb, lagen mir nur von wenigen Hss. Fotografien vor. Nachdem ich von allen Upas-Hss. mit Ausnahme der fünf Hss., deren Verbleib unbekannt ist, Fotografien erhalten habe, konnte ich durch den Vergleich der Schriftzeichen und der Ornamente feststellen, daß die vier genannten Hss. sicherlich nicht vom Upas verfaßt wurden.
Bevor ich auf die Upas-Hss. näher eingehe, werde ich im folgenden zunächst den Nachweis erbringen, daß die 33 Hss. von derselben Person geschrieben wurden. Hierzu habe ich eine typische Hs. ausgewählt: Hs. 26 macht beinahe ausschließlich von Versatzstücken Gebrauch, die auch in vielen anderen Hss. des Upas vorkommen. Daher eignet sich diese Hs. besonders gut, die zahlreichen Gemeinsamkeiten der Upas-Hss. aufzuzeigen. Zu diesem Zweck habe ich mit Hilfe eines Textverarbeitungsprogramms jede einzelne semantische Einheit dieser Hs. mit allen anderen Hss. verglichen, und die Ergebnisse quantitativ nach Anzahl paralleler oder semiparalleler Zeilen aufgelistet. Methodisch ist dieses Vorgehen einem gewissen Grad an Subjektivität unterworfen (z.B. bei der Auswahl der Suchwörter) und läßt auch wenig konkrete Rückschlüsse auf die Typologie der Hss. zu. Die graphische Darstellung der Ergebnisse in Tabelle 7 läßt zudem die unterschiedliche Länge der einzelnen Texte unberücksichtigt. Es läßt sich aber durch dieses Vorgehen gut nachweisen, daß die Upas-Hss. tatsächlich von ein und derselben Person verfaßt wurden.
In der folgenden Tabelle findet sich in der mittleren Spalte die Transliteration der Hs. 26. Die nicht in Klammern gesetzten Wörter finden sich in allen Hss., die in der rechten Spalte aufgeführt sind (5:6 = Hs. 05, Zeile 6 bzw. Zeile 6 ff.).[198] Unterstrichene Zeilenangaben weisen darauf hin, daß in dieser Hs. die Zeile in identischer Form, d.h. einschließlich der in der mittleren Spalte eingeklammerten Wörter, vorkommt. In Klammern gesetzte und mit einem Sternchen versehene Wörter werden in einigen Hss. der rechten Spalte durch Synonyme oder artverwandte Wörter wiedergegeben. In der rechten Spalte sind einige Hss. in eckige Klammern gesetzt, in diesen Hss. kommt die betreffende Spalte in ähnlicher Form vor.[199]

6.2.1 Hs. B 26

1.

Maka io ari kuté nu bilang-bilang nu buluh belangké


2.

lako nitabah mama anak Karo-Karo mergana ndubé


3.

i babo taneh mekapal énda man tagan perkapuran.


4-5

(Dé enggo jadi tagan) tambahna tolé man ingan nuri-nuriken pusuh rabut la tembéna.

5:6; 10:5; 25:3; 26:4; 27:6; 28:9; 32:5; 34:6; 36:4; 79:4; 87:4; 97:4; 101:6; 105:4; 107:6;

6.

(O silihku karina) kataku séa erndobah-ndobah

1:127; 8:113; 26:6; 32:7; 37:18; 65:31; 107:8

7-8

Entah bué gia labuhna, é man lantasenndu

32:8; 34:13; 36:8; 37(1):17; 105:7

9.

la né ngé min terturi-turiken

36:13; 62:4; 105:18

10.

buén naring (kidah) si man gelaren (turinna até mesui)

93:34

11.

O nandé beru Tariganku


12-13

(Entah)* nidarami kal pé jelma perliah (i babo taneh mekapal énda)

2:34; 3(1):18; 10:11; 32:21; 34:25; 35:22; 36:20; 61:7; 62:18; 63:5; 85(1):7; 89:11; 92:13; 93:21; 97:9; 105:10; 107:28;

14.

entah si la lit ngé bagi ajang(ku)* énda.

3(1):20; 10:13; 32:22; 34:27; 35:22; 36:21; 61:9; 62:20; 63:7; 85(1):9; 89:13; 92:16; 93:25; 97:10; 105:12; 107:30;

15.

Apé la bagé ningku


16.

enggo kidah ajang (mama si Karo énda)*

10:15; 26:16; 32:14,31; 34:30; 35:27; 36:24

17.

bagi sumpamana kurmak sampé rapan bana


18-25

"Kutera ka kin ngé turinna kurmak sampé rapan(na)", nindu gia min, O nandé bibiku karina. (Di turinna kurmak sampé rapan bana), dé (reh)* bagé (galun)* ni kenjulu nari, tumulun kahé-kahé, tumul(u)n kolu-kolu, i jé ndekahen si mayap-ayapna, tarun mayap-ayap lupa (nantan)* urat, (i jé) geluh erpala-pala, maté terbiar-biar

32:32

26.

(I jé makana) tading lépak pil(e)t

3(1):64; 25(1):12; 35:43; 37(2):43; 89:19,41(pilit); 92:62; 93:51

27.

i j(é) kal ngé ndia ndubé penerang baban ku layo

35:44

28.

maka bagénda serana, bagé me natéku, O turang


29-30

I jé piah ndabuh me iluhku erdemu-demu i bas isang

8:40; 37(2):40; 89:61

31.

(I jé) la né (ngé) ergulamit (man ukuranku, O turang)

2:94; 25(1):10; 34:40; 35:38; 85(1):14; 89:30,38,47; 97:13; 100:5; 101:9; 102:29

32.

I jé me bagé kuukuri kari bagé karina


33-34

ngalah me la erdalin, latih me la erdahin

2:97; 3(1):55; 8:42; 10:21; 25(1):18; 34:38; 35:41; 37(1):60; 61:20; 62:24; 63:20; 89:64; 93:69,133; 102:23

35.

O nandé beru Tariganku


36-37

Di latih erdahin é danci ngé ningadiken, di ngalah-ngalah erdalin, é pé lit ngé pengadinna

in leichten Variationen: 8:44; 25(1):20; 63:24

38.

O turang


39-41

di turinna latih la erdahin énda, ngalah la erdalin énda, i ja kal ngé ngadinna

in leichten Variationen: 8:46; 25(1):23; 63:26

42.

O turang bagé me natéku


43.

la né ngé (kidah) sembelah-sembelah man ukuranku.

25(1):7; 32:25; 93:29; 105:24; 107:26

44-49

I jé (makana) sekali bagi tabeh-tabeh nandangi belanga melas, é kal aku gia min ndubé i bas perampu-ampun nandé si mupus, séa la kal bo bagénda buénna man ukuran (turinna) até mesui énda natéku,

31:43; 32:45

50.

O turang beré Tiganku.


51.

Maka la bagé nindu sekali nari

3(1):81; 10:24; 25(1):25; 27:27; 28:16; 31:48; 32:52; 37(1):63,(2):57; 61:25; 93:72; 97:14,52; 105:25; 107:40

52.

dal(i)nna pusuh (kami turangndu kami) ermalem-malem sitik

3(1):82; 10:25; 27:36; 32:53; 37(1):64,(2):58; 61:26; [93:73]; 97:54; 107:41

53.

"O mama Karo,


54.

ola ipejangjang turinna até mesui

2:194; 32:55; 35:56; [37:6,77]; 85(1):81; [93:81,159,181]; 107:46

55-57

(di) turinna babanta geluh, ndubé ngé bekasta erjandi, (mulana) kita tembé jadi manusia

3(1):87; [8:75]; 10:27; 27:30; 28:17; 31:51; 32:56; 35:50; 107:58

58.

erkelang-kelangken nandéta si mupus

8:75; 10:30; 27:33; 32:59; 107:61

59-60

i jé nge kita ndubé erjandi erpadan si la danci niobari

10:31; 32:60; 105:31; 107:62

61.

é makana ola até céda ningku", (nindu, agiku turang kakana).

27:34

62.

(Ba)gundari énda enggo mobah bicara
Bagundari énda enggo sambar bicara

97:21
10:35; 28:21; 32:64; 35:67

63.

dekah gempeni enggo i taneh urang gugung énda

10:36; 25:(2)5,10; 28:12; 32:65

64.

é me gelah nituri-turiken nindu,

28:23; 35:68; 97:22

65.

O nandé bibiku karina.


66.

Énda me kuturi-turiken sitik


67.

kita ngaloken aturan

6:12,41; 10:54; 28:24; 31:97; 36:89; 87:55; 97:24; 115:39

68.

si la tersimbak* énda.

6:12,41; 10:54; 25(2):5; 27:68; 28:24; 31:97; 36:89; 87:55; 97:24; 102:5; 115:39

69.

Dé ndubé bapanta si ngerajé* taneh urang gugung énda nge iakapna pantas

6:16; 28:26; 31:71; 36:60; 87:18; 97:29; 102:8

70.

(bahan) ngalo (ia) la rido

6:23; 10:49; 25(2):7; 27:46,49; 28:30; 31:75; 97:40; 102:12

71.

ibahan urang putih


72.

bahan ukurna la lit tolé

6:18; 27:44; 28:28; 31:73,77; 36:62; 87:20; 97:32,42; 102:10,14

73.

(Ipande-andena me ndubé) bapanta si meherga sora

10:49; 31:81; 38:7; 87:82; 97:36

74.

I jé la né me cakap si sungsangen


75-77

(i jé erpejua ka ndubé)* sada nari, anak Peranginangin mergana, si ngiani taneh Batukarang,

31:84; 35:77; 36:69; 87:39; 115:21

78.

tewas ka ia ndubé


79.

bahan enggo erdemu taki si kancang-kancang

31:89; 35:84; 36:78

80.

(I jé nari me ndubé jadikenca) taneh énda sitik naring

27:54; 28:35; 97:45

81.

(bahan) enggo belidan dalin pengkulih nganca perpola

6:45; 10:52; 27:53; 102:15

82.

É me ibahan ngalo la rido ndubé

siehe Zeile 70

83.

(bagundari) nggalar (me) la rutang

10:50; 25(2):8; 28:31; 31:76; 97:41; 102:13; 109:12

84.

I jé karina me kita raté mesui


85.

seh ku diberu balu-balu

25(2):6; 87:13; 107:75

86.

I ja (kal ngé) tading lépak(na) (ningku)

1:132; 5:34; 6:49; 10:63; 25(2):17; 31:104, 36:91; 38:114; 102:49; 105:62

87.

entah énda meburuk nageri

5:27; 10:57; 27:38; 28:36,42; 31:100; 97:59

88.

Enggo mé kita melawenca tubuh

5:28; 6:51; 10:58; 25(2):22; 27:60; 28:43; 31:101; 36:92; [93:162]; 97:50; 102:19,31

89.

kita i bas pusingan até mesui énda, (agi)

5:29; 6:52; 10:59; 25(2):23; 27:61; 28:44; 31:100; 36:92; 93:163; 97:51; 102:20,32

90.

Apé la bagé ningku


91-92

entah nandangi nageri Acih ndadé gia ibabéna, isimbak la né banci

102:27

93.

I jé kal me si la né ergulamit ningku, bibiku.

siehe Zeile 31
In der folgenden Tabelle sind die Ergebnisse dieses Zeilenvergleichs graphisch dargestellt. Deutlich ist, daß die Hs. 26 nicht nur mit den Hss. der eigenen Gruppe 1B (siehe “Typologie der Upas-Hss.” zahlreiche Gemeinsamkeiten aufweist. Deutliche Parallelen bestehen auch zu den Hss. der Gruppe 3 und 4, während zu den Hss. der Gruppe 2 nur ein marginaler Bezug zu erkennen ist. Die Analyse der Hs. 01 (siehe Band 2, Tabelle 1) zeigt jedoch, daß diese deutliche Parallelen zu anderen Hss. der Gruppe 1 aufweist (12 identische Zeilen mit Hss. 10 und 107).
Tabelle 7 Analoge Textstellen in Hs. 26 im Vergleich zu anderen Upas-Hss.

Click here for Tabelle 7
Nicht bei jeder Hs. des Upas bekommt man ein so deutliches Bild von den Gemeinsamkeiten der Upas-Hss. Daß die recht kurze und ausschließlich historische Hs. 115 sehr viel weniger Parallelstellen zu anderen Upas-Hss. aufweist, ist daher nicht erstaunlich (vgl. Tabelle 3 in Band 2). Keine nähere Verwandtschaft ist zu irgendeiner Hs. der Gruppen 1C, 3 und 4 zu erkennen[200], doch die Gemeinsamkeiten zu insbesondere drei Hss. der Gruppen 1A und 1B sind bemerkenswert. Beinahe jede Zeile der Hs. 115 läßt sich in Hss. 35, 36 und 87 wiederfinden: Bei Hs. 35 ist die zweite Hälfte der Klage (Zeilen 69-95) sogar nahezu identisch mit den Zeilen 6-8 sowie 14-42 der Hs. 115. Ähnlich ist es im Fall der Hs. 36, wo die Zeilen 63-90 fast gänzlich übereinstimmen mit den Zeilen 15-40 der Hs. 115. Im Fall der Hs. 87 ist sogar der größte Teil der Hs. 115, nämlich die Zeilen 6-40, beinahe identisch mit den Zeilen 25-56 dieser Hs. Während Hs. 115 gleich am Anfang mit der Erzählung der historischen Vorfälle zur Zeit der Annexion der Hochfläche beginnt, wird in den Hss. 35, 36 und 87 eine längere Einleitung vorangestellt, in der das persönliche Leid erzählt wird. Auch Hs. 06, die zwar 'nur' zwölf identische Zeilen mit Hs. 115 vorweisen kann, unterscheidet sich nur am Anfang (Z.5-9 und 15-18) und am Schluß (Z. 43-52) von Hs. 115.
Wie aus obiger Tabelle ersichtlich, sind einige der in den Upas-Hss. gebrauchten Versatzstücke nicht ausschließlich auf diese Gruppe beschränkt. Aufgrund dieser Parallelen und anderer Indizien habe ich in meiner Dissertation angenommen, daß auch die Hss. 04, 69, 109 und 114 zur Upas-Gruppe zugerechnet werden müssen. Klagelieder auf langen Bambusrohren sind in der Gruppe der Upas-Hss. nicht selten, kommen aber außerhalb dieser nur im Falle der Hss. 04 und 114 vor. Hs. 04 ist zudem Bestandteil der Sammlung Tassilo Adams, die ansonsten ausschließlich aus Upas-Hss. besteht. Bei den Hss. 109 und 114 handelt es sich, wie bei vielen Hss. des Upas, um Hss. historischen Charakters. Hs. 109 berichtet von der Annexion der Karo-Hochfläche und dem Widerstand des Sibayak von Kutabuluh gegen Zwangsarbeit und Steuern und in Hs. 114 werden die Leiden der Karo unter der Zwangsarbeit der niederländischen Kolonialmacht beschrieben. Hs. 69 schließlich weist so viele Parallelen zu den Upas-Hss. auf, daß ich, zwar immer noch zweifelnd, mich entschied, diese den Upas-Hss. zuzurechnen. Erst ein späterer Vergleich der Schriftzeichen und Ornamente ergab, daß ich mich in diesem Punkt geirrt hatte.

6.2.2 Ornamente

Ein großer Teil der mit Klageliedern beschriebenen Objekte sind mit verschiedenen Ornamenten verziert, die im weitesten Sinne als “geometrisch” - Rauten, Dreiecke, Sterne und Strichlinien - oder “blumig” beschrieben werden können. Das karo-bataksche Wort für Schrift (surat), wird auch für Ornamente verwendet. So werden z.B. die unheilabwehrenden Ornamente, die stets in die Reislöffel (ukat) eingeritzt werden, surat ukat genannt. Schriftzeichen und Ornamente sind Zeichen bzw. Symbole, die für etwas stehen. Jedes Schriftzeichen und jedes Ornament hat seine eigene Bedeutung in der Kosmologie der Karobatak, obschon natürlich vieles dieser uralten Symbolik an Bedeutung verloren hat und es schwierig ist, über bestimmte Ornamente spezifischere Bedeutungen als “unheilabwehrend” zu bekommen. Allgemein bekannt ist, daß das Rautenmotiv an den traditionellen Häusern der Karobatak den Schutzgeist des Hauses (beraspati ni rumah) versinnbildlicht, während die Symbolik anderer Ornamente nur noch wenigen bekannt ist. Auch die Literatur (Purba and Sitopu 1979; Sitepu 1980) schweigt sich weitgehend über die Symbolik der batakschen Ornamentik aus, so daß ich auf die Ornamente der Klageliedobjekte nur insoweit eingehe, wie es für den Nachweis der Urheberschaft der Upas-Hss. notwendig ist.
Die überwiegende Mehrzahl der Upas-Hss. ist auf Betelkalkdosen geschrieben. Die 28 Upas-Hss., von denen mir Fotos vorliegen,[201] weisen alle Ornamente auf, die charakteristisch für diese Handschriftengruppe sind. Bei den Betelkalkdosen verteilen sich die Ornamente auf drei verschiedene Bereiche:

6.2.2.1 Fußbereich:

Der Boden der Betelkalkdosen wird durch den Knoten des Bambus gebildet, unterhalb des Knotens wurde stets ein wenig des anschließenden Bambusabschnittes als Fuß der Dose stehengelassen. Dieser Bereich ist in der Regel mit Dreiecksmotiven verziert. Oberhalb des Knoten schließt sich ein etwa 2,5 cm breites Ornamentband an, das durch mehrere feine horizontale Linien in sehr schmale, aber manchmal auch etwa 1 cm breite Bereiche aufgeteilt wird, in das jeweils ein einfaches, meist geometrisches Ornament (insbesondere Dreiecke, Rautenbänder, feine kurze Doppelstriche und unterbrochene Mäander) eingeritzt ist. Viele dieser einfachen geometrischen Ornamente finden sich auch auf Textträgern, die nicht zur Upas-Gruppe gerechnet werden können.

6.2.2.2 Textbereich:

An den Fußbereich schließt sich der Textbereich an, der selten mehr als die Hälfte der gesamten Länge der Dose ausmacht. In der Regel ist der Textbereich von den Ornamentbändern unter- und oberhalb des Textbereiches durch einen feinen gesägten Streifen abgesetzt. Ornamente im Textbereich dienen stets dazu, Textanfang und Textende voneinander abzusetzen. Dies kann im einfachsten Falle durch eine einfache Linie geschehen. In den Upas-Hss. wird diese jedoch in der Regel zu einem Zierband ausgearbeitet oder die Linie steht in Verbindung mit einem sorgfältig ausgeführten Ornament. Charakteristisch für die Upas-Hss. ist ein breites Zierband, das häufig in mehrere Dreiecke unterteilt ist und an beiden Enden in lange geschwungene Formen in der Art eines litap-litap lembu übergeht (Ornament 1).[202] Die den Textanfang markierende Linie oder das Zierband können durch weitere Ornamente ausgeschmückt werden, am häufigsten sind Druidenfüße (Ornament 2) und achtzackige Sterne (Ornament 5) (Siehe Abb. 3). Die relative Einförmigkeit der Ornamente im Textbereich der Upas-Hss. ist ein sicheres Indiz, daß diese von derselben Person geschaffen wurden.

6.2.2.3 Kopfbereich:

Oberhalb des Textabschnittes folgt ein breites Ornamentband von etwa 5 cm Länge, das, wie bereits das untere Ornamentband, durch mehrere horizontale Linien in verschieden breite Teilbereiche aufgeteilt ist. Charakteristisch ist, daß stets einer dieser sehr breit (in der Regel ca. 2 cm) und nicht von geometrisch starren, sondern eher 'blumigen' Motiven geschwungener Linien ausgefüllt ist, bei denen es sich um Varianten des Ornaments litap-litap lembu (Sitepu 1980) oder um ein komplexes Motiv geschwungener Linien handelt (Ornament 3, siehe Abb. 4).[203] Häufig findet sich noch ein weiteres charakteristisches Ornamentband, das in der gezeigten Abbildung an den oberen Abschluß der Betelkalkdose bildet (Ornament 4).
Alle fünf genannten Motive sind auf die Gruppe der Upas-Hss. beschränkt, in dieser aber in großem Ausmaß vertreten, wie aus folgender Tabelle ersichtlich ist. Auf allen Upas-Hss. (die fünf Hss., deren Verbleib unbekannt ist, natürlich ausgeschlossen) findet sich mindestens eines, in der Regel aber zwei bis vier der fünf beschriebenen Motive. Die Einförmigkeit und Gleichmäßigkeit der Ornamente lassen einwandfrei erkennen, daß diese von der gleichen Hand in die Kalkdosen und Bambusrohre eingeritzt wurden.
Tabelle 8 Typische Ornamente der Upas-Hss.

Ornament 1

Ornament 2

Ornament 3

Ornament 4

Ornament 5

02, 05, 08, 10, 25, 26, 27, 28, 31, 34, 36, 61, 62, 63, 101, 102, 105, 115

01, 03, 06, 10, 25, 26, 27, 32, 35, 37, 38, 85, 97

02, 05, 06, 25, 26, 28, 31, 32, 35, 36, 101, 105, 115

01, 02, 10, 34, 38, 61, 62, 63, 85, 87, 115

02, 05, 10, 25, 27, 31, 32, 34, 35, 36, 37, 38, 61, 62, 63, 101, 105, 115

6.2.3 Schrift

Die Schriftzeichen der Upas-Hss. bestechen durch ihre gleichmäßige Form, die erkennen läßt, daß der Schreiber gut geübt war, die meist winzig kleinen Schriftzeichen in die Epidermis des Bambus einzuritzen. Bedenkt man, daß die Länge des Schriftteils der Betelkalkdosen nicht mehr als 11,5 cm einnimmt und der Durchmesser der Bambusköcher maximal 3,8 cm beträgt (was eine Fläche des Textabschnitts von etwa 11 x 11 cm ergibt), so erstaunt es, daß auf dieser kleinen Fläche im geringsten Fall (Hs. 62) 153 Wörter, häufig aber mehr als 400, in einem Fall (Hs. 31) sogar 639 Wörter Platz gefunden haben. Die mittlere Länge der Hss. auf Betelkalkdosen dieser Gruppe beträgt 346 Wörter.
Im folgenden sollen die in den Upas-Hss. gebrauchten Schriftzeichen näher untersucht werden, um weitere Indizien zur Frage der Urheberschaft dieser Handschriftengruppe zu liefern. Hierbei können allerdings die Hss. 65, 89, 92 und 93 nicht herangezogen werden, da der Verbleib dieser unbekannt ist. Bei der Transliteration der Hss. habe ich mir stets Notizen gemacht, welche Varianten der Schreiber für die Radikale <nda> <mba> gebraucht, und ob er /i/ am Silbenanfang durch die Radikale <I> und <U> wiedergibt. Für die nähere Untersuchung der Schriftzeichen konnte ich mich in den meisten Fällen auf Fotografien der Hss. stützen - nur von den Hss. 34 und 85 liegen mir keine Fotografien vor.
Wie aus dem Kapitel Transliterationssystem in Band 2 ersichtlich, werden in karo-batakschen Hss. /mba/ und /nda/ häufig durch die Radikale <ba> und <da> wiedergegeben obgleich es Schriftzeichen für <mba> und <nda> gibt. In den Upas-Hss. werden <mba> und <nda> konsequent verwendet. Für den Radikal <nda> wird stets die Variante q gebraucht, aber im Falle des Schriftzeichens <mba> ist der Upas weniger konsequent verfahren, er gebraucht sowohl die Variante v als auch f, es fehlt allerdings gänzlich die ansonsten häufige Variante B. Mit Ausnahme der Hs. 10, in der sich beide Varianten finden, ist der Upas ansonsten jedoch so konsequent gewesen, in einer Hs. nur je eine der beiden Varianten zu benutzen.
Ganz anders, aber dennoch konsequent, ist er im Falle des Schriftzeichens <sa> vorgegangen: Es finden sich in allen Upas-Hss. beide Varianten x als auch z.[204]
Das Schriftzeichen <ra> hat in den meisten Upas-Hss. die Form zweier paralleler horizontaler Striche unter denen sich ein weiterer kürzerer Strich befindet, der mit den beiden anderen rechtsbündig abschließt (R). Eine Ausnahme bilden jedoch die Hss. 8, 26, 27, 28 und 97: In diesen sind die beiden längeren Striche gebogen und der dritte kürzere schließt sich an den unteren an (r).
Initiales /i/ wird nur in Hs. 8 stets durch Kombination des Radikals <a> und diakritischem <i> wiedergegeben (ai), in allen anderen Hss. wird das Radikalzeichen <I> (I) verwendet und in Hs. 37 finden sich beide Schreibweisen. Das diakritische <i> hat in der Regel die Form eines Doppelpunktes, aber in Hss. 34 und 37 wird es auch durch einen kleinen Kreis wiedergegeben.
In der folgende Tabelle sind die Ergebnisse zusammengefaßt:
Tabelle 9

<nda>
N=30

q 30 Hss.

[ 0

D 0

<mba>
N=26

v 10 Hss.

f 15 Hss.

v und f Hs. 10

<sa>
N=26

s 0


x und z26 Hss.

Initiales /i/
N=28

I26 Hss.

ai Hs. 8

I und ai Hs. 37

<U>
N=28

U 11 Hss

au 12 Hss

U und au 5 Hss.

<ca>
N=27

C 13 Hss.

c 12 Hss.

C und c 2 Hss.

<i>
N=27

= 25 Hss.

i 0

= und i Hss. 34 und 37

<ra>
N=27

R 22 Hss.

r 5 Hss.


Die Tabelle zeigt deutlich, daß der Upas nicht sehr einheitlich verfahren ist. Die Variante C findet sich in 13 Hss., während c beinahe ebenso häufig gebraucht wird. In zwei Hss. werden zudem beide Varianten verwendet. Es muß hier allerdings angemerkt werden, daß der freie Gebrauch unterschiedlicher Varianten von Schriftzeichen in ein und derselben Hs. durchaus keine Eigenart des Upas darstellt, sondern überaus weit verbreitet ist.
Bemerkenswert ist immerhin der stete Gebrauch der Varianten x und z, der als wichtiges Indiz für eine gemeinsame Urheberschaft der Upas-Hss. herangezogen werden kann.
Der Vergleich der Schriftzeichen zeigt ferner deutlich, daß die Hss. 04, 69, 109 und 114 nicht zur Gruppe der Upas-Hss. gehören: In keiner der vier Hss. finden sich beide Varianten des Schriftzeichens <sa> und in Hss. 69 und 109 wird das Radikalzeichen <nda> nicht verwendet. Ein weiteres (wenngleich auch schwächeres) Indiz ist, daß in den Hss. 04, 69 und 114 von den Radikalzeichen <I> und <U> kein Gebrauch gemacht wird.
Die Hss. 04 und 114 lassen auch in ihrer Orthographie einen deutlichen Unterschied zu den Upas-Hss. erkennen: In beiden wird durchgängig die dialektale Variante let 'anwesend sein, bestehen' anstelle von lit verwendet.[205] In den Upas-Hss. kommt diese Variante nur einmal, in Hs. 85, vor. Hier handelt es sich aber sicher um einen Schreibfehler, denn in derselben Hss. wird nur einmal let, aber 15 mal lit gebraucht.

6.3 Typologie der Upas-Hss.

Die Hss. des Upas können aufgrund ihres Inhaltes und ihrer Aussage in mehrere Gruppen gegliedert werden. Bemerkenswert ist, daß es sich bei den Hss. der Gruppe 1 stets um Hss. handelt, die auf Betelkalkdosen und Weberschiffchen (Hs. 107) geschrieben sind. Die Hss. der Gruppen 2-4 hingegen sind wahrscheinlich alle auf lange Bambusrohre geschrieben.

1.

A. Vier kurze Hss. (42-56 Zeilen) ausschließlich historischen Charakters, die von der Annexion der Hochfläche im Jahre 1904 berichten.
Hss. 06, 87, 102, 115 (Betelkalkdosen)


B. 13 Hss., die ebenfalls von der Annexion der Hochfläche berichten, aber auch persönliches, individuelles Leid thematisieren. Diese richten sich alle an die Geliebte und können daher auch als Liebesklagen bezeichnet werden. Die Hss. dieser Gruppe sind kurz bis mittellang (37-105 Zeilen).
Hss. 05, 10, 25, 26, 27, 28, 31, 32, 35, 36, 97, 105 (Betelkalkdosen), 107 (Weberschiffchen)


C. Fünf kurze Hss. (26-54 Zeilen), die ausschließlich individuelles Leid thematisieren. Diese machen beinahe ausschließlich von den gleichen Versatzstücken Gebrauch, die auch in den unter 1 B aufgeführten Hss. regelmäßig vorkommen. Alle diese Hss. richten sich an die turang[206]. Insbesondere bei den Hss. 34 und 101 ist eindeutig zu erkennen, daß es sich um Liebesklagen handelt.
Hss. 34, 61, 62, 63, 101 (Betelkalkdosen)

2.

Drei mittellange Hss. (90-132 Zeilen), die Zwangsarbeit und Steuerlast zum Thema haben, aber die kolonialen Verhältnisse insgesamt positiv beurteilen. Bei zwei dieser Hss. ist angegeben, daß sie für den Residenten in Medan bestimmt sind.
Hss. 01, 38 und 65 (lange Bambusrohre[207])

3.

Zwei lange Hss. (174 und 185 Zeilen), die den Einfluß der christlichen Mission erkennen lassen. Auch diese Hss. tragen den Charakter einer Liebesklage.
Hss. 37 und 93 (lange Bambusrohre)

4.

Sechs Hss., in denen die Ursachen dafür genannt werden, warum Menschen leiden (Tod des Ehepartners oder eines Kindes, Geschwisterlosigkeit, Pech im Glücksspiel).[208]
Die kürzeste Hs. dieser Gruppe (Hs. 89) hat 75 Zeilen, alle anderen sind mittel bis sehr lang (124-218 Zeilen).
Hss. 02, 03, 08, 85, 89, 92 (lange Bambusrohre)

6.3.1 Gruppe 1 : Das Leid unter der ‘neuen Ordnung’

Diese Gruppe umfaßt 23 Hss., von denen 17 Hss. von den historischen Ereignissen des Jahres 1904 berichten, als die Hochfläche von Soldaten der Kolonialarmee annektiert wurde. Diese 17 Hss. nehmen in unterschiedlichem Maße Bezug auf die historischen Ereignisse. In einigen Hss. werden diese nur beiläufig erwähnt, während sie in anderen Hss. das zentrale Thema bilden. In den meisten Hss. werden folgende Begebenheiten genannt:
Berichtet wird zunächst von einem Gefecht in Seberaya, in dem sich der Sibayak von Kabanjahé und der Pengulu von Sukajulu gegenüberstanden. Dann kamen Soldaten, die, vom Krieg aus dem Gayoland zurückkehrend, zusammen mit dem Sibayak von Kabanjahé Sukajulu angriffen, welches unterlag. Weiter wird erwähnt, daß ein Kontrolleur, der "Siogal" genannt wird, die Raja zusammenrief und diese nach ihren Gebräuchen befragte. Schließlich zogen 300 Soldaten nach Batukarang, wo der Pengulu ihnen Widerstand leistete, aber aufgrund einer Hinterlist geschlagen werden konnte. Schließlich wird noch in einigen Hss. erwähnt, daß alle Menschen vom ‘Kontor in Saribu Dolok’[209] abhängig sind.
Die aus dem Gayoland zurückkehrenden Soldaten waren Teil der berüchtigten militärischen Expedition unter Oberst van Daalen gegen die Länder der Gayo und Alas (die heutigen Kabupaten Aceh Tengah und Aceh Tenggara). Eine Kolonne unter Führung von de Graf zog, nachdem der Widerstand der Gayo und Alas gebrochen war, durch das Karoland nach Medan zurück. "In Gefolge eines Mißverständnisses bei Sukajulu" (Westenberg 1904:11) wurde die Kolonne von Sukajulu aus beschossen und nahm daraufhin das Dorf ein. Die niederländischen Quellen bestätigen, daß die beiden Sibayak von Kabanjahé, Pa Pelita und Pa Mbelgah, die Kolonne begleiteten und ihr sehr hilfreich gewesen seien. Nach den Memoiren des Pengulu von Batukarang (R. Mulia Bangun in Singarimbun 1992:44) wurde die Kolonne in eine Auseinandersetzung zwischen verfeindeten Gruppen in Seberaya verwickelt. Am nächsten Tag wurde Sukajulu eingenommen, da sich dort einige Leute versteckt hielten, die von der Kolonne wegen des Vorfalls am Vortage gesucht wurden.
Diese erste direkte militärische Intervention auf der bis dahin unabhängigen Karohochfläche gab Anlaß dazu, daß sich die Dorfverbände (urung) des westlichen Teils der Hochfläche verbündeten und unter Anführung des Pengulu von Batukarang die holländerfreundlichen Sibayak von Kabanjahé angriffen. Diese stellten ein Gegenbündnis auf und konnten sich anfänglich gut behaupten. Nachdem jedoch die Bevölkerung des Ortes Lingga ihren Sibayak vertrieben hatte, und sich dem Bündnis unter Leitung des Pengulu von Batukarang anschloß, blieb den Sibayak von Kabanjahé keine andere Möglichkeit mehr, als die Regierung um Militärhilfe zu bitten. Am 7. September 1904 zog eine 200 Mann starke Kolonne der niederländischen Kolonialarmee auf die Hochfläche. Nach einer Woche war auch der energische Widerstand von Batukarang gebrochen (Koloniaal Verslag 1905; Westenberg 1904).
Der in den Hss. erwähnte Pengulu von Batukarang, in den Hss. "Sohn des Peranginangin Klans" genannt, ist Kiras Bangun (Bangun ist ein Subklan des Peranginangin Klans), auch als Pa Garamata bekannt. Einer seiner Söhne, Payung Bangun, war während meiner Feldforschung in Sumatra einer meiner wichtigsten Informanten zu Kultur und Geschichte der Karo. Payung Bangun (Pa Berontak) hat mir auch eine Kopie der um 1940 von seinem älteren Bruder nach Erzählungen des Vaters niedergeschriebenen Memoiren überlassen, die er inzwischen in einer Kurzfassung publizieren ließ (Singarimbun 1992). Nach den Memoiren ist der Pengulu von Batukarang, wie in den Hss. erwähnt, tatsächlich verraten worden, wodurch es die Kolonialarmee nicht schwer hatte, das Dorf einzunehmen. Nachdem sein Widerstand erfolglos war, flüchtete Kiras Bangun nach Singkel, wo er erfolglos versuchte, Bündnisgenossen für den Widerstand gegen die Annexion zu gewinnen. Nach einigen Monaten stellte er sich freiwillig den Behörden.
Der Kontrolleur "Siogal", der die Raja nach ihren Gebräuchen befragte, ist C.J. Westenberg, der bereits 10 Jahre vor der Annexion der Hochfläche "Kontrolleur für Bataksche Angelegenheiten" und später der erste Assistent-Resident (Distriktvorsteher) der Onderafdeeling Karolanden wurde. Westenberg war ein hervorragender Kenner der karobatakschen Kultur und Gesellschaft und unterhielt als erster Europäer enge Beziehungen zu den Raja der Hochfläche. Westenberg war auch der erste Europäer, der eine karobataksche Frau ehelichte. Ein Sohn aus dieser Ehe blieb in Sumatra und wurde ein geschätzter Agrarexperte, der vor einigen Jahren verstarb. Westenberg war (und ist den Älteren immer noch) bekannt als Tuan Siboga, da er, bevor er ins Karoland kam, in Siboga (heute: Sibolga, Hauptstadt des Kabupaten Tapanuli Tengah an der Westküste Nordsumatras) als Angestellter der Kolonialverwaltung arbeitete. Siogal ist sicherlich eine Verballhornung von Sibo(l)ga.
Nach der Befriedung der Hochfläche wurde Seribudolok Hauptort der neugegründeten Onderafdeeling Karolanden und Sitz des Assistent-Residenten C.J. Westenberg.
Die Karohochfläche und das gesamte zentrale Batakland gehörten zu den Regionen, die am spätesten in das niederländische Kolonialreich integriert wurden. Dieses geschah weniger aus ökonomischem Interesse an diesen Gebieten, die sich für eine industrielle Plantagenwirtschaft wenig eigneten, als zur Durchsetzung der Pax Neerlandica. Die befriedeten Gebiete sollten nach Möglichkeit den Reichtum des Mutterlandes mehren helfen, aber auf keinen Fall zusätzliche Kosten verursachen. Im Sinne dieser Politik ist es zu verstehen, daß die traditionellen Raja in ihren Ämtern verblieben, wobei die traditionelle Hierarchie allerdings den kolonialen Bedürfnissen angepaßt wurde. Die Raja erhielten ihre Macht nicht länger “von unten”, sondern wurden zu Befehlsempfängern der europäischen Administration. Auch der nötige Ausbau der Infrastruktur sollte möglichst wenig Kosten verursachen. Daher wurde die Bevölkerung verpflichtet, bis zu 52 Tage im Jahr Zwangsarbeit zu verrichten zum Bau einer Straße, die die Karohochfläche mit der Hauptstadt Medan verbinden sollte. Zur Finanzierung der Verwaltung wurde ein Steuersystem eingeführt.
Während die militärische Annexion relativ wenig Gegenwehr verursachte und von einigen Raja sogar begrüßt wurde, gab es erheblichen Widerstand gegen Zwangsarbeit (kerahen) und Steuer (belasting), der sich 1908 zu einer Volksbewegung ausweitete. Die Bevölkerung weigerte sich, die Steuerzettel in Empfang zu nehmen und der Zwangsarbeit Folge zu leisten. Auch dies wird in den folgenden Hss. genannt:
Hs. 105:
52. Auf dieser dicken Erde,
53. unter diesem hohen Himmel,
54. gibt es keinen Platz mehr, wo man keine Steuer bezahlen muß,
55. dies ist eine weitere Ursache unseres Leides,
56. O alle Freunde.
57. Seht doch, wie sollte es nicht so sein,
58. unsere Kleider können wir uns nicht mehr leisten,
59. unsere verschlissenen Kopftücher nicht wechseln.
60. Wenn die Compagnie unsere Steuer fordert,
61. dann können wir sie nicht mehr bezahlen.
62. Dort liegt der Fehler.
Hs. 102:
15. Heute haben die Diebe größeren Freiraum als die rechtmäßigen Besitzer.
16. Wie sollte es nicht so sein,
17. sehe ich doch, daß die gewundene Straße
18. der einzige Weg ist zu Begehen im Land dieser Bergleute.
Die koloniale Ordnung ist für das Leid der Karo verantwortlich: Dé bagundari énda la né bo kal kuakap lit beliden atéta mesui i bas enggo sambar bicara énda 'unser Leid war niemals größer als heute unter der neuen Ordnung'.[210] Die niederländische Kolonialmacht wird verglichen mit einer Parasitenpflanze: gempeni énda enggo bagi pertandang buah (Hss. 06, 27, 31). Die eigenen Raja werden als "maßlos" (la ersukatan) beschrieben, die sich von der "Compagnie" mit "schönen Geschenken" haben bestechen lassen, da sie "keine anderen Gedanken hatten, nahmen sie, ohne Forderungen zu haben". Die "schönen Geschenke", die hier erwähnt werden, waren Waffen und vor allem auch Opium.[211] Von den eigenen Raja wird insbesondere der (oder die) Sibayak von Kabanjahé wegen seiner (ihrer) Bestechlichkeit kritisiert und zudem noch beschuldigt, die Soldaten der "Compagnie" gegen Sukajulu geführt zu haben. Die Vorwürfe richten sich wahrscheinlich ebenso gegen Pa Pelita, der nach der Annexion jaksa 'Staatsanwalt' in Kabanjahé wurde, wie gegen Pa Mbelgah, seinen Halbbruder, der bei der Ämtervergabe leer ausging.
Der Pengulu von Batukarang, Kiras Bangun, wird hingegen hervorgehoben als einziger, der noch sein Land liebt und der den Mut hat, sich der Kolonialmacht zu widersetzen.
Die Tendenz der historischen Klagelieder der Gruppe 1 ist also eindeutig antikolonial. Diese befinden sich somit in einem bemerkenswerten Gegensatz zu drei anderen Klagen, die ich im folgenden beschreiben werde.

6.3.2 Gruppe 2: Die "gute neue Ordnung"

Die Hss. 01 und 38 sind an den Residenten der Residentschaft Ostküste von Sumatra gerichtet. Hs. 65 enthält keinen solchen Hinweis, ist aber in Inhalt und Aussage den beiden vorgenannten Hss. so ähnlich, daß ich sie im weiteren zusammen behandele.
Die drei Hss. wenden sich aber nicht, wie die Nennung des Adressaten suggeriert, an den Residenten, sondern an die Landsleute, die Karo der Hochfläche (teman senina karina 'alle Freunde und Klangenossen', mamaku karina 'alle meine Mutterbrüder/Schwiegerväter' und nandé bibiku karina 'alle meine Mütter und Tanten'). Anders als die meisten anderen vom Upas verfaßten Hss. richten diese drei sich nicht an die turang 'Schwester, Geliebte'.
Nur Hs. 38 erwähnt am Anfang das 1904 stattgefundene Gefecht in Seberaya, als Soldaten, aus dem Krieg mit den Gayo heimkehrend, Sukajulu einnahmen. "Von da an", so Hs. 38, "wurde die Welt vollkommen, begann die gute Ordnung". Dies ist ein bemerkenswerter Gegensatz zu Hs. 06. Auch hier wird von den Ereignissen in Seberaya und Sukajulu berichtet. Unmittelbar anschließend heißt es hier aber: "Seitdem war das Land der Bergleute gestört". Die koloniale Ordnung, die in zahlreichen Hss. umschrieben wird durch sambar bicara 'die Gebräuche haben sich gewandelt' wird hier bicara mehuli 'die guten Gebräuche' genannt, ich habe diesen Ausdruck als 'die gute Ordnung' übersetzt. Auch in Hs. 01 wird erwähnt, daß "die Welt vollkommen ist, vollkommen gemacht durch die Compagnie".
Das zentrale Thema dieser drei Hss. ist, wie bei den anderen Hss. auch, das leidende Herz (até mesui). Während die Welt durch die Kolonialherrschaft "vollkommen gemacht wurde" (jadikenca tembé pertibi énda), sind "die Herzen nicht vollkommen unter dieser guten Ordnung" (pusuhta si la tembé i bas bicara mehuli énda). Ähnlich wie in den weiter unten zu beschreibenden fünf Hss. werden auch in diesen Hss. die verschiedenen Gründe, die für das Leid der Menschen verantwortlich sind, genannt. An erster Stelle steht hierbei die Zwangsarbeit. In Hs. 01, Zeilen 40-77, und Hs. 38, Z. 70-85, wird in eindrucksvoller Weise beschrieben, wie sehr man unter der Zwangsarbeit gelitten hatte. Aber auch noch andere Gründe werden genannt:
Hs. 65
25. Ach, es kommt vor, daß Menschen von ihren Kindern scheiden, ohne daß der Tod sie schied,
26. es kommt vor, daß Männer von ihren Ehefrauen getrennt werden,
27. indem sie in ein anderes Land ziehen,
28. da so die Entscheidung getroffen wurde von den Herren und unseren Raja,
29. die auf Stühlen sitzen.
Ferner werden noch als Gründe des Leides genannt, daß man in einer Gerichtssache verliert (Hs. 38, Z.57), daß der eigene Besitz versteigert wird (Hs. 38, Z.59) und daß man, ohne in eine Gerichtssache verwickelt zu sein, über Nacht in Schulden gerät (Hs. 65, Z. 42-44).
Der Verfasser behauptet aber, daß die Gründe für die verschiedenen Arten des Leides unter der neuen Ordnung nicht der Kolonialherrschaft zuzuschreiben sind, sondern vielmehr der Dummheit seiner eigenen Landsleute: "Verschiedener Art sind unsere Lebensumstände unter der guten Ordnung. Dies ist so, da wir es noch nicht verstehen" (Hs. 65, Z. 21-23, und Hs. 38, Z. 37-39). Und er rät daher seinen Landsleuten:
Hs. 01 :
98. Die Gebräuche haben sich geändert,
99. so sollte sich auch das Denken ändern.
100. Verewigt nicht eure Gewohnheiten.
101. Es ist so, sage ich,
102. denn ich denke, daß die Compagnie der wahre Gott ist.
103. So ist es, sage ich,
104. denn, sagt sie: Verschwinde!,
105. dann verschwinden wir gänzlich.
106. Wenn sie uns erhebt,
107. dann hoch bis zum Himmel.
108. Daher sage ich, daß sie der wahre Gott ist.
Die "Compagnie" hat die Macht, Menschen verschwinden zu lassen (zu verbannen wie im Fall von Pa Tolong) oder zu erheben wie im Fall des Sibayak von Kabanjahé Pa Pelita und anderen Raja, die nach der Annexion weit größere Machtbefugnisse ihren Untertanen gegenüber hatten als vorher unter traditionellem Recht.
Da die Raja von der "Compagnie", dem "wahren Gott" (dibata si tuhu-tuhu), eingesetzt wurden, darf man sich ihnen nicht widersetzen:
Hs. 65 :
70. Widersetzt euch nicht unseren Raja,
71. sie sind es, die die Macht haben,
72. sonst werden wir stets bestraft werden,
73. und es wird sich vermehren,
74. was wir zu bedenken haben betreffs unserer leidenden Herzen, wenn wir uns den Raja widersetzen,
75. sie sind es, die die Macht haben.
Der Verfasser zeigt seinen Landsleuten auch den Weg, wie man sich zu Zwangsarbeit und Steuerpflicht verhalten soll: Man soll "nur gute Gedanken haben und sich nicht mit seinen anakberu-senina streiten" (Hs. 65, Z. 40-41), "wenn man zürnt, soll man nicht hitzig werden, wenn man hitzig ist, nicht zürnen, nicht die Messer wetzen" (Hs. 65, Z. 52-54). Vor allem aber soll man auch die positiven Seiten der kolonialen Situation sehen und nicht vergessen, daß auch die traditionelle Gesellschaft ihre schlechten Seiten hatte:
Hs. 38 :
98. Was die Geschichte betrifft, daß wir heute Zwangsarbeit leisten müssen:
99. damals gab es auch Frondienste für unsere Raja,
100. Feinde gab es immerzu.
101. Heute gibt es keine Feinde mehr.
102. Heute erstrecken sich weit unsere Wege.
103. Daher sollen sich die leidenden Herzen beruhigen,
104. wenn wir diese Steuern zahlen.
105. Dieses ist, wie wir damals unsere Pferde einsperren mußten,
106. so sollen unsere Herzen denken,
107. damit wir sie nicht noch mehr belästigen werden,
108. o alle meine Freunde und Klangenossen.
(ähnlich lautet es in Hs. 01:Z.85-91 und Hs. 65:Z.57-69)
In den Hs. 65, Z. 78-79 wird noch hinzugefügt: "wir sollten unseren Wohlstand vermehren und so uns der Steuer widersetzen".
Die Hss. 01 und 38 schließen dann mit einem Appell an die Landsleute, die Ratschläge des Verfassers zu beherzigen:
Hs. 01 :
111. So versteht das und lernt daraus.
112. Dies sind die Gründe dafür,
113. o alle Freunde und Klangenossen:
114. Die Silindung-Leute haben es schon verstanden,
115. sie sind es, die wir jetzt fragen.
116. Dies sind die Zeichen, daß die Welt schon vollkommen ist,
117. vollkommen gemacht durch die Compagnie,
118. o Freunde.
119. Deshalb, was das Heute betrifft,
120. so sollen unsere Augen nicht zu weit sehen,
121. wir nicht zu viel hören.
122. Wegen des Hörens, daher sind unsere Herzen bedrückt.
123. Und nehme nicht das, was anderen gehört.
124. Warum dies so ist, sage ich:
125. Wir alle können in die Stricke geraten,
126. o Freunde und Klangenossen,
127. wir alle, ohne Unterschied.
128. So ist dies bereits erwähnt.
129. So verlängert die kurzen Gedanken,
130. vermehrt die wenigen Gedanken,
131. alle meine Onkel,
132. so weit.
1888 hielt der Abgeordnete J.T. Cremer, ehemaliger Administrator der Deli-Maatschappij, des größten Plantagenunternehmens der Ostküste, im niederländischen Parlament eine Rede, in der er darauf hinwies, daß der Islam von Aceh in die Batakländer eindringen und so die Batak zu Feinden der Kolonialverwaltung machen könnte. Durch Cremers Initiative wurden Spenden gesammelt zum Aufbau einer christlichen Mission unter den Karo, die auch später (zum Leidwesen der Missionare) von den Industriellen Delis finanziert wurde. Die Mission war wenig erfolgreich. Die ersten Christen wurden "Kulis der Weißen" genannt und allgemein hielt man die Missionare für Wegbereiter der Pflanzer. Nach zehn Jahren Missionsarbeit in der Verebnungszone, die administrativ zu Deli gehörte, also Regierungsland war, waren gerade 25 Personen zum Christentum konvertiert, so daß der Kontrolleur Westenberg die Mission bereits ein "totgeborenes Kind" nannte.
Seit Beginn der Missionstätigkeit 1893 wollten die Missionare auf der Hochfläche missionieren, da in der malaiisch beeinflußten Verebnungszone die Widerstände der Pengulu gegen die Mission jeden Fortschritt behinderten (diese hatten sich gegenüber den malaiischen, d.h. islamischen Datuk zu verantworten). Von Regierungsseite wurde es jedoch den Missionaren stets untersagt, einen Posten auf der Hochfläche zu eröffnen. Erst nach der militärischen Annexion, die unter dem Beifall der Missionare stattfand, fand die Mission auch dort ein Arbeitsfeld. Größere Erfolge blieben jedoch auch hier aus. 1920 war noch nicht einmal ein halbes Prozent der Karo zum Christentum konvertiert.
Den größten Erfolg hatten die Missionare mit ihren Schulen, die zumindest anfänglich gut besucht wurden. Da es ihnen an Lehrkräften mangelte, wandte sich die NZG an die Rheinische Missionsgesellschaft, die bereits seit mehreren Jahrzehnten erfolgreich die Toba-Batak missionierte. Junge christianisierte Toba-Batak aus dem Silindungtal waren so die ersten Lehrer der Karo auf der Hochfläche.
Von größerem Einfluß als die christliche Mission auf das Leben der Karo waren die ökonomischen Veränderungen, die sich in den ersten beiden Jahrzehnten nach der Annexion drastisch vollzogen. Die Eröffnung der Straße durch das Karoland nach Medan im Jahre 1909 bot den Karo die Gelegenheit, ihrer Agrarprodukte in der Plantagenregion abzusetzen. 1911 wurde bei Berastagi eine Versuchspflanzung mit europäischen Gemüsearten angelegt. Die Resultate waren vielversprechend und die Karo begannen für den Markt zu produzieren. 1914 wurden bereits monatlich 2.500 pikul (150 t) Kartoffeln in die Plantagenregion und weiter nach Singapur und Pulau Pinang (Strait Settlements) exportiert, zwei Jahre später hatte sich die Menge verdoppelt. Auch andere Gemüsearten, insbesondere Kohl wurden in der Gegend von Berastagi im kühlen Klima der Hochfläche angebaut. Die Ware wurde mit Ochsenkarren nach Medan gebracht. 1918 gab es bereits 1.000 Ochsenkarren, d.h. es waren rund ƒ 30.000 allein in Transportmittel investiert worden (Middendorp 1929:63f). Vor diesem Hintergrund wird der Appell des Upas verständlich, man solle seinen Wohlstand vermehren und sich so der Steuer widersetzen.

6.3.3 Gruppe 3 : Mit Gottes Hilfe

Die Hs. 37 und 93 sind beide auf langen Bambusrohren von 2 1/2 Abschnitten geschrieben. Auch inhaltlich sind sich beide Hss. sehr ähnlich. Von den 175 Zeilen der Hs. 37 finden sich 75 Zeilen beinahe wörtlich auch in Hs. 93 wieder.
Hs. 37 ist die Klage eines Waisenkinds vom Peranginangin Klan, das in die Ferne ziehen mußte, da es von seinen anakberu-senina verstoßen wurde. Die Klage macht ausgiebig Gebrauch von den üblichen Versatzstücken und Gleichnissen, die das Leid beschreiben. Sie richtet sich anfänglich an "meine Mutter vom Ginting Klan" und später an "meine Schwester vom Ginting Klan". Es ist nicht zu erkennen, ob der Autor seine Klage anfänglich an seine Mutter richtet, oder ob mit der "Mutter" ebenfalls die Geliebte gemeint ist. Einige Male wendet er sich auch an seine "Tanten" und am Schluß nur noch an seine "Freunde und Klangenossen". Erst hier, am Schluß der Klage, der vom vorhergehenden Text abgesetzt ist, bekommt diese christliche Züge:
Text 3
1. O alle meine Freunde und Klangenossen,
2. was unser Leben betrifft,
3. so glaube ich, daß man es nicht meistern kann
4. ohne die Hilfe Gottes.
5. Was unser Leben betrifft, so glaube ich,
6. wenn Gott uns hilft,
7. so bin ich überzeugt,
8. daß man Menschen sehen wird, die klug sind, zu Denken verstehen.
9. Wenn wir ohne Gottes Hilfe sind,
10. dann sieht man Menschen, die nicht zu denken verstehen,
11. dieses glaube ich,
12. O alle meine Freunde und Klangenossen.
13. Wo liegt nur der Fehler, sage ich,
14. daß nicht alle Menschen gute Gedanken haben,
15. O Freunde.
16. Die, deren Leben glücklich ist,
17. sind es, glaube ich, nicht ihrer Klugheit wegen.
18. Die, deren Leben leidend ist,
19. die sind es auch nicht ihrer Dummheit wegen,
20. O alle meine Onkel.
Gemeint ist sicherlich der christliche Gott. Die Missionare hatten den Terminus dibata, ein Lehnwort aus dem Sanskrit (devata), übernommen.
Hs. 93 ist die Klage eines Mannes vom Karo-Karo Klan, der von seinen anakberu-senina verachtet wird. In ihr wird wie in Hs. 37, ausgiebig Gebrauch von den üblichen Redewendungen und Gleichnissen gemacht. Die Klage richtet sich an "Mütter und Tanten" und an "meine Mutter vom Tarigan Klan", wahrscheinlich seine Geliebte. Wie auch in Hs. 37 wendet sich die "Mutter" mit tröstenden Worten an ihn. In einem dieser Dialoge gebraucht sie eine Wendung, die ebenfalls auch in Hs. 37 vorkommt, aber sonst in keiner anderen Hs., nämlich: "das Leid liegt dicht beim Trost, wenn unser Los es will." Ich habe hier jandi 'Versprechen, Abmachung' mit 'Los' übersetzt, da jandi auch als Synonym zu pengindo 'Lebenslos' gebraucht wird. Es soll hier vielleicht heißen 'wenn wir es wollen', d.h. wenn wir uns an Gott wenden.
Mit Zeile 97 beginnt ein neuer Abschnitt, der davon handelt, daß "heute das Geld nicht mehr ausreicht" (für 'Geld' gebraucht der Verfasser das malaiische Wort duit). Er erzählt, daß ein chinesischer Goldschmied vor einiger Zeit ins Karoland kam und für die Bevölkerung Goldschmuck anfertigte. Heute, so der Verfasser, muß man es für den halben Preis wieder abstoßen. Dies sei der Beweis, daß heute das Geld nicht mehr ausreicht. Ferner sagt er, es könne nicht anders kommen, als daß man sich in "Kontrakt" begeben müsse, da man keine Gelegenheit mehr habe, seinen Lebensunterhalt zu verdienen. Gemeint ist sicherlich, ein Kontraktkuli zu werden wie die javanischen und chinesischen Kulis auf den Plantagen der Ostküste. Die Arbeit als abhängiger Kuli war (und ist) den Karo ein Schreckbild. Die Hs. endet mit ähnlichen Worten wie Hs. 37:
181. Daher ist es nicht gut,
182. unsere verwirrten Herzen sich selbst zu überlassen.
183. Wenn Gott uns morgen hilft,
184. können unsere Herzen alle Trost finden,
185. o alle Freunde und Klangenossen, sage ich.

6.3.4 Gruppe 4 : Até mesui si telu : Die drei traditionellen Leiden

Sechs Hss., die ich im folgenden kurz beschreibe, setzen sich mit den Ursachen des Leides (pematang até mesui) auseinander.[212]
Hs. 02 ist die Klage eines Mannes, der ein Einzelkind (tonggal senina) ist und dessen Mutter schon früh starb. Dann heiratete er und konnte so den Tod seiner Mutter vergessen. Seine Frau gebar ihm einen Sohn, der aber ebenfalls bald starb. Dann starb auch noch seine Frau. Er beklagt ausgiebig sein Leid, schildert, wie er unter einer Feldhütte sitzt und sieht, wie alle anderen sich nach Hause begeben, er aber kann nicht nach Hause gehen, sondern bleibt "als fünfter Pfeiler der Feldhütte".[213] Er berichtet weiter, daß er schließlich in die Ferne gezogen sei. Dann sprechen seine "Mütter und Tanten" zu ihm:
107. "So hast du schon von deinem Leben erzählt,
108. das wirklich allzu mühsam war,
109. o Sohn vom Tarigan Klan.
110. Was die Geschichte des Leides betrifft,
111. so sind wir alle betroffen,
112. nur anders fällt es aus,
113. anders äußert sich das Leid,
114. das Leid eines Jeden ist ein anderes,
115. daher erzähle doch ein wenig von dem, was deine Augen gesehen haben,
116. von dem Leid, als du in die Ferne zogst", sagt ihr,
117. o alle meine Mütter und Tanten.[214]
So erklärt er sich dann bereit zu erzählen und nennt die verschiedenen Ursachen, weshalb Menschen leiden:
1. Menschen ohne Geschwister: Was Frauen betrifft, so ist es, daß viele Anteil am Brautpreis haben (den die Familie der Braut erhält), aber es nur wenige gibt, an die man sich (mit Problemen) wenden kann. Was Männer betrifft, so haben sie keinen Eidhelfer, wenn unberechtigte Forderungen an sie gestellt werden.
Jede Person war in der traditionellen Gesellschaft auf seine anakberu-senina angewiesen, die für ihn Gewährsleute und Bürgen waren und auch zusammen mit ihrem Klienten den Eid ablegen mußten. Die unmittelbaren senina sind die eigenen Brüder und die unmittelbaren anakberu die Ehemänner der Schwestern. Ein Einzelkind hat also weder unmittelbare anakberu noch senina und befindet sich daher in einer sozial schwachen Position. Noch heute, wo die Institution der anakberu-senina längst nicht mehr die Bedeutung hat wie früher, wird es immer noch als ein soziales Stigma empfunden, wenn man nicht sowohl Söhne als auch Töchter hat.
2. Menschen, die vom Tod eines Kindes betroffen sind.
3. Menschen, denen der Ehepartner stirbt: Was Männer betrifft, so ist ihnen der Weg nach Hause verschlossen. Hat die Verstorbene dann auch noch ein Kind zurückgelassen, so möchte man für es sorgen, kann es aber nicht (da man nicht ins Haus darf und das Kind von einer Verwandten aufgezogen wird), aber vergessen kann man es auch nicht: "Das Kind weint im Haus, wir weinen im Junggesellenhaus". Was Frauen betrifft, so ist niemand da, der Männerarbeit verrichten kann, "ob nun ein Axtstiel fehlt oder der Wasserbehälter leck ist".
Ab Z. 168 spricht der Icherzähler wieder über sein eigenes Los. Hier ist der Text allerdings nur schwer verständlich (siehe Übersetzung und Anmerkungen).
Wie bereits bei den beiden Hss. der Gruppe 2 ist auch in dieser Hs. eine Zweiteilung festzustellen. Anfänglich wird über das eigene Los berichtet. Nach Aufforderung der nandé bibi beginnt der Icherzähler über die verschiedenen Ursachen des Leides zu berichten. Auffallend ist hierbei, daß er die drei Ursachen des Leides bereits in der Erzählung seines eigenen Leides vorweggenommen hat: Er ist geschwisterlos, ihm ist der Sohn und seine Ehefrau gestorben.
Auch in Hs. 03 wird im ersten Teil, der als eigener Textabschnitt abgesetzt ist, vom persönlich erfahrenen Leid des Icherzählers berichtet. Genannt werden die Mißachtung durch die anakberu-senina, Spielschulden, der Tod der Ehefrau, die ein kleines Kind zurückließ und schließlich die Wanderung ins Land der Malaien. Im zweiten Textabschnitt werden nur zwei der Leidesgründe genannt: Menschen, denen ein Kind stirbt, und Menschen, die ohne Geschwister sind.
Hs. 08 weist ebenfalls die gleiche Struktur auf. Zuerst wird das Leid des Icherzählers geschildert: Noch als er jung war, starb sein Vater und hinterließ ihm Spielschulden. So hatte er nicht nur "den Toten zu bedenken, sondern auch die Leute, die kamen, ihre Forderungen einzutreiben". Selbstmord hatte er erwogen, aber es fehlte ihm der Mut. Seine "Mütter und Tanten" trösteten ihn: Es sei nicht möglich, das einmal erwählte Lebenslos rückgängig zu machen. Ihnen, seinen Müttern und Tanten, erginge es auch nicht besser :
99. "Selbst wenn du es nicht erzählt hättest,
100. hätten unsere Augen es doch gesehen.
101. denn auch wir, deinen zahlreichen Mütter und Tanten,
102. haben manchmal Durst
103. und sehen doch kein Wasser, was wir holen könnten.
104. Hunger haben wir, doch keinen Reis zu kochen.
105. Daher erzähle doch ein wenig davon, was wir, deine Tanten, noch nicht erwähnten", sagt ihr.
106. So werde ich es der Reihe nach erzählen,
107. wenn ich etwas vergesse, hebt es auf,
108. wenn etwas falsch ist, erwähnt es,
109. denn verschiedenster Art sind unsere Leiden.
So kommt er auf die Ursachen des Leides zu sprechen, die Männer betreffen. Hier nennt er den Tod der Ehefrau, die ein kleines Kind hinterläßt.
Hs. 85 besteht aus zwei Texten, die deutlich voneinander abgesetzt sind und beide mit einer Variante der Auftaktformel beginnen. Text 1 ist die Klage eines Mannes, dem der Sohn gestorben ist. Es entspannt sich ein rührender Dialog zwischen Vater und (verstorbenem) Sohn, der versucht, seinen Vater zu trösten: "es war das Lebenslos, das es so bestimmt hat, Gott hat uns geschieden, du hattest doch alle Heiler versammelt, aber wenn es das Los so will, dann wird selbst Medizin zu Gift (...) so lasse dein Leid nicht gewähren, ich kann noch vermittels eines Mediums kommen, dir bleibt kein Weg, mich zu erreichen, daher denke nicht weiter an mich". Text 2 beginnt mit "Hier erzähle ich die Geschichte unseres Leides (...), daß wir alle unterschiedlich tragen. Dies sind die drei Leiden, die man sich nicht auswählen kann". Genannt wird hier wiederum der Tod des Ehepartners und daß man keine Geschwister hat. Als drittes Leid allerdings wird hier Kinderlosigkeit genannt.
In Hs. 92 wird wieder der Tod der Ehefrau thematisiert. Im ersten Teil der Hs. richtet die verstorbene Frau in einem langen Dialog tröstende Worte an den Icherzähler. Ab Zeile 102 wenden sich die "Mütter und Tanten" mit den gleichen, oben zitierten Worten aus Hs. 08:Z.99-105 an denselben.
Im zweiten Teil dieser Hs., der mit Zeile 120 beginnt, werden drei Formen des Leids thematisiert. Zunächst erwähnt der Icherzähler das Leid von Menschen, die ein Kind verlieren: "Nur der Name bleibt zurück im Haus, nur noch erinnern kann man sich, nichts anderes bleibt über. Will man es vergessen, so kann man es nicht, will man es fortführen, so kann man es auch nicht".
Anschließend wird der Tod des Ehepartners thematisiert. Das Leid einer Witwe wird mit folgenden Worten beschrieben: "Stets geschieht es, daß ein Stiel [einer Axt] fehlt, oder daß ein Feld bepflanzt werden muß. Dann ist niemand da, den man beauftragen kann, die Feldlinien zu ziehen." Ebenso ist es, wenn die Vögel vor der Ernte vom Reis ferngehalten werden müssen: "Vögel gibt es außergewöhnlich viele, doch es gibt niemanden, der die Bambusapparaturen zum Scheuchen der Vögel aufstellt. So fliegen sie stromaufwärts, stromabwärts, verfolgt man sie stromabwärts, so fliegen sie in die Mitte des Feldes. Man wirft nach ihnen, hoffend daß sie nicht zur Feldmitte fliegen. Während man sie ständig verfolgt, wird man müde und man denkt stets, es müsse schon Spätnachmittag sein. Regnet es dann, hat man keine Hütte als Schutz vor dem Regen. Und das Kind ist auch noch klein." Das Leid eines Witwers wird in dieser Hs. ebenso beschrieben wie in Hs. 02.
Als drittes Leid wird hier das Leid eines Spielers beschrieben. Da er stets im Glücksspiel verliert ist er schließlich sogar bereit, seine Frau und Kinder zu verlassen und kann später wegen seiner Schulden nicht mehr in seine Heimat zurückkehren.
Auch Hs. 89 kann in diese Gruppe aufgenommen werden, da sie den fünf oben beschriebenen Hss. sehr ähnlich ist. Dieser Text besteht aber nicht, wie es bei den Hss. dieser Gruppe üblich ist, aus zwei Textabschnitten. Der zweite Teil, die Beschreibung der drei Arten des Leides, fehlt hier. Die Hs. berichtet vom Tod der Tochter. Auch hier wieder entspannt sich ein längerer Dialog zwischen Vater und der verstorbenen Tochter, die sich bemüht, ihren Vater zu trösten.
Bei den sechs hier beschriebenen Hss. wird immer wieder das Lebenslos für das Leid verantwortlich gemacht. In den Dialogen mit den "Müttern und Tanten", die den Icherzähler zum Erzählen auffordern, und auch in den Dialogen mit dem oder der Verstorbenen wird die klagende Person mit dem Hinweis getröstet, daß so nun mal das Lebenslos sei und daß es daher keinen Sinn habe, "das leidende Herz gewähren zu lassen", d.h. sich in Gram zu verzehren.
Was die drei Arten des Leides betrifft, die in diesen Hss. genannt werden, so ist die Tragweite dieses Leides nur zu verstehen, wenn der soziokulturelle Kontext berücksichtigt wird. Was das Leid betrifft, Einzelkind zu sein, so habe ich oben bereits auf die Institution der anakberu-senina hingewiesen. Die wichtigsten anakberu sind die Schwesterkinder und die Tochterkinder (anakberu ipupus 'Brautnehmer durch Geburt', die Ehemänner der Schwestern und die Ehemänner der Töchter (anakberu iperdemui 'Brautnehmer durch Heirat'). Unmittelbare anakberu sind auch die Schwestern des Vaters, ihre Ehemänner und Söhne. Ein Einzelkind entbehrt also nicht nur selbst einen Teil seiner wichtigsten anakberu, sondern vererbt dieses Stigma weiter an seine Kinder. So ist es auch verständlich, daß es ein Einzelkind besonders schwer trifft, wenn eines seiner Kinder stirbt. Wenn ein Einzelkind keine Tochter hat, wird es keine unmittelbaren anakberu bekommen, hat er keine Söhne, wird er auch keine unmittelbaren senina haben. Die immense Bedeutung, die der Nachkommenschaft und der Vollständigkeit der Familie in der batakschen Gesellschaft zukommt, zeigt sich beim Totenritual. Hat der Tote Söhne und Töchter in die Welt gesetzt, die wiederum Kinder gezeugt haben, dann braucht er nicht beklagt zu werden, denn er ist cawir metua 'vollständig gealtert'.
Vom Tod des Ehepartners werden Mann und Frau unterschiedlich betroffen. Nach der Heirat ist es üblich, daß die Getrauten in der ersten Zeit bei der Familie des Ehemannes wohnen. Nach einer gewissen Zeit beziehen sie dann ein eigenes Appartement (jabu) im Gemeinschaftshaus. Im traditionellen Haus der Karo gibt es in der Regel vier Feuerstellen, die von je zwei Familien genutzt werden, d.h. es wohnen bis maximal acht Familien (ebenfalls: jabu) in einem Haus. Unverheirateten Jugendlichen ist es nicht gestattet, im Gemeinschaftshaus zu schlafen. Die jungen Männer schlafen im Junggesellenhaus jambur, das auch häufig als Scheune dient. Unverheiratete Frauen schlafen unter der Obhut einer Witwe. Männer, denen die Ehefrau gestorben ist, dürfen noch vier Nächte im Gemeinschaftshaus nächtigen und verlieren dann das Anrecht auf ihre jabu, sie sind dann la nai erjabu 'nicht mehr verheiratet', wörtlich: 'kein Appartement mehr haben'. Minderjährige Kinder aus der Ehe werden meist von einer nahen Verwandten des Mannes aufgezogen. Der Witwer verliert das Sorgerecht für seine Kinder bis er wieder heiratet. Aus diesem Grund heirateten Männer nach dem Tod der Ehefrau (oder nach einer Scheidung) meist nach kurzer Zeit wieder.
Eine ganz andere Situation tritt auf, wenn der Ehemann stirbt. Die Frau bleibt dann mit ihren Kindern in der jabu wohnen. Da aufgrund der klanrechtlichen Bestimmungen Kinder stets dem Klan des Mannes gehören, verliert sie ihre Kinder, wenn sie wieder heiratet. Nach der Adat muß sie, wenn sie nicht den Bruder ihres Mannes oder einen anderen nahen "Bruder" aus der Abstammungslinie ihres Mannes heiratet, sich vor der neuen Heirat von ihrem verstorbenen Mann rituell scheiden lassen. Um ihre Kinder nicht zu verlieren heirateten Frauen nach dem Tode des Mannes oft nicht wieder, es sei denn mit einem "Bruder" ihres Mannes oder mit einem Sohn einer anderen Frau ihres Mannes (lako man).

6.3.5 Exkurs: Individuelles und kollektives Leid

Eines der wichtigsten Charakteristiken der Klagelieder des Upas, ist, daß viele dieser nicht das Leid eines Einzelnen zum Thema haben, wie es ansonsten bei den bilang-bilang üblich ist, sondern daß das kollektiv erfahrene Leid im Mittelpunkt steht. Das Leid wird auch in diesen Hss. ausgedrückt durch até mesui 'leidendes, schmerzendes Herz, até céda 'gebrochenes Herz', pusuh rabut 'verwirrtes Herz', pusuh picet 'bedrücktes Herz' und pusuh la tembé 'das Herz, das nicht geworden, uneinig, unschlüssig ist'. In insgesamt 21 Hss. dieser Gruppe wird den Synonymen até, pusuh, und peratén bzw. pusuh-peratén jedoch das Personalsuffix für die 1. Person Plural -ta angehängt.[215] In fünf weiteren Hss.[216] wird das Personalpronomen der 1. Person Plural kita in folgendem Kontext gebraucht: Kita ngaloken aturan si la né tersimbak 'wir haben die Anordnungen [der Kolonialmacht] angenommen, denen man sich nicht mehr widersetzen konnte'. Deutlich wird auch hier, daß es das kollektiv erfahrene Leid der Karo ist, welches sich kontrastiv manifestiert zur niederländischen Kolonialmacht (gempeni 'die Compagnie', urang putih 'die Weißen' oder Belanda 'die Holländer'). Das Leid wird nach Ansicht des Verfassers verursacht durch die "neue Ordnung" unter der Kolonialherrschaft, ausgedrückt durch sambar bicara bzw. mobah bicara 'die Gebräuche, die sich gewandelt haben'.[217]
In den Hss. der Gruppe 4 werden einige Ursachen, die für das Leid der Menschen verantwortlich sind, genannt. Hierbei kann man unterscheiden zwischen "natürlichem" Leid, welches seine Ursache hat im Lebenslos, das man bereits vor seiner Geburt von dibata erhielt, und dem Leid, dessen Ursache in "äußeren" Umständen zu suchen ist, als welche in den Hss. die koloniale Situation, insbesondere Zwangsarbeit, Steuerpflicht, Geldmangel und Abhängigkeit von der Staatsgewalt genannt sind. In der traditionellen Gesellschaft gab es keine Zwangsarbeit, wie sie von der Kolonialregierung eingeführt wurde. Die traditionelle Form der Frondienste für die Raja (kerahen) beschränkte sich auf wenige Tage im Jahr, an dem man auf den Feldern der Raja zu arbeiten hatte. Die kollektive Zwangsarbeit zum Bau einer Straße durch das Karoland (deren Nutzen für die meisten Karo zu der Zeit wahrscheinlich sehr fragwürdig war) unter der Aufsicht eines Vorarbeiters war für die meisten Karo wohl weniger eine physische und ökonomische Belastung als eine Erniedrigung, die ihnen das Gefühl des Ausgeliefertseins an eine fremde Macht vermittelte. Es gab auch verschiedene Formen von Abgaben, die an die Raja gezahlt werden mußten, jedoch keine festgesetzte Steuer wie die belasting, die der Finanzierung der Kolonialverwaltung diente. Auch hier wieder konnten die Karo keinen anderen Sinn entdecken als daß eine fremde Macht ihre militärische Überlegenheit ausnutzend, sich an der Bevölkerung bereichern wollte. Hinzu kommt, daß die Kolonialregierung den Besitz ausländischer Währung untersagte. Mit dem Verbot ihrer Währung waren die Karo gezwungen, für den Markt zu produzieren, um ihre Steuern bezahlen zu können.[218]
Diese neue Form des Leides war nicht mehr durch die traditionelle Leidvorstellung erklärbar. Denn das Leid des Einzelnen liegt begründet im Lebenslos, welches man sich vor seiner Geburt erwählte. Dieses Leid äußert sich in den Formen, die in den bilang-bilang beschrieben werden: Der frühe Verlust der Eltern, Konflikte mit der Großfamilie, die zum Ausstoß aus der Gesellschaft führen können, Pech im Glücksspiel etc. Diese Formen des Leids sind individuell, da individuell erbeten, gleichzeitig aber sind sie Teil eines allgemeinen Konzepts menschlichen Leides. Das neue Leid, welches, wie die Klagelieder des Upas berichten, von der Kolonialmacht verursacht wird, ist dagegen kein individuelles Leid, sondern ein kollektiv erfahrenes Leid, das sich kontrastiv zur niederländischen Kolonialmacht manifestiert und das alle zu tragen haben, abgesehen vielleicht von den wenigen Raja, die von der kolonialen Situation unmittelbar profitierten. Diese Trennung zwischen individuellem (traditionellem) Leid und den kollektiv erfahrenen, neuen Arten des Leides wird in den Klageliedern des Upas scharf durchgeführt.
Sieben Hss. thematisieren ausschließlich das kollektive Leid. Dies sind die Hss. der Gruppen 1 A und 2.[219]
Zehn Hss. thematisieren dagegen ausschließlich individuelles Leid. Dies sind die Hss. der Gruppe 1C genannten Hss. 34, 61, 62, 63 und 101, sowie zwei Hss. der Gruppe 4 (Hss. 02 und 89).
Alle anderen Hss. fokussieren sowohl individuelles als auch kollektives Leid, wobei beide Bereiche stets deutlich voneinander abgesetzt sind. In der Regel ist es so, daß der erste Teil dieser Hss. das individuelle Leid beschreibt und der zweite Teil das kollektive Leid unter der neuen Ordnung (Gruppen 1B und 3) bzw. die Ursachen des Leides auflistet (Gruppe 4).
Bei einigen Hss. sind die beiden Teile deutlich voneinander abgesetzt, z.B. durch ein Ornamentband, das die Hss. in zwei Textabschnitte scheidet, oder indem (im Falle der langen Bambusrohre) sich der zweite Teil auf einem anderen Bambusabschnitt befindet.[220]
Bei den meisten Hss. sind jedoch beide Textabschnitte nicht räumlich getrennt. Die Schrift läuft ohne Bruch weiter, so daß es äußerlich nicht zu erkennen ist, daß die Hss. aus zwei Textabschnitten besteht. Dennoch sind die beiden Abschnitte stets deutlich voneinander abgesetzt. Der zweite Textabschnitt wird häufig mit einer Variante der Auftaktformel eingeleitet: Makana énda kal me kuturi-turiken atéta mesui 'hier erzähle ich von unseren leidenden Herzen'[221] oder maka énda ka sada erbagé nari atéta mesui kuturi-turiken 'hier erzähle ich noch ein weiteres von unseren leidenden Herzen'.[222] Häufig ist auch folgende Einleitung des zweiten Textabschnitts: dé bagundari énda enggo sambar bicara 'heute haben sich die Gebräuche bereits geändert'.[223]
Der Verfasser verwendet stets das stilistische Mittel der direkten Rede, um den ersten Teil (der das individuelle Leid beschreibt) abzuschließen:[224]
Hs. 03 :
81. So sagt doch noch einmal, daß es nicht so ist,
82. damit mein Herz etwas Trost findet:
83. "O Sohn vom Sembiring Klan, der Unglückliche,
84. es hat keinen Sinn, dies alles zu bedenken,
85. dann werden nur die Arbeiten behindert, die zu tun sind,
86. die Aufgaben, die man begonnen hat, werden nicht abgeschlossen.
87. Was die Geschichte unserer Lebenslast betrifft,
88. damals haben wir es uns erbeten, eine Abmachung geschlossen,
89. am Beginn, als wir zu Menschen wurden,
90. daher hat es keinen Sinn, es alles zu bedenken,
91. das, was wir uns damals erbeten haben,
92. ist so, wie es kein anderer hat", sagt ihr,
93. alle meine Mütter.
94. 1915.
Der Verfasser läßt hier seine Mütter in direkter Rede die obigen Worte des Trostes sprechen. Mit Zeile 94 ist der erste Textabschnitt der Klage abgeschlossen. Der zweite beginnt hier auf einem anderen Bambusabschnitt und ist auch so deutlich vom ersten Teil abgesetzt. Diese tröstenden Worte der "Mütter", häufig ist es aber auch die "Schwester" (Geliebte), oder es sind die "Tanten" bzw. die "Mütter und Tanten", bilden also hier den Abschluß des ersten Teils. Auch bei zahlreichen anderen Hss. verwendet der Verfasser eine ähnliche abschließende Wendung wie im oben genannten Beispiel.[225]
Folgende Strukturmerkmale zeichnen diese abschließende Wendung aus: Sie beginnt stets mit "So sage doch noch einmal, daß es nicht so ist", wodurch die direkte Rede eingeleitet wird (nur in Hs. 35 wird darauf verzichtet), in der Regel ergänzt von "damit mein Herz etwas Trost findet."[226] Den Kern dieser Wendung bilden die Zeilen 87-92 des oben genannten Beispieles, die häufig noch erweitert sind durch "vermittels unseren Müttern, die uns geboren haben". Dann folgt "damals haben wir es uns erbeten, eine Abmachung geschlossen, die nicht mehr zu ändern ist". Dies ist die zentrale Aussage dieser Wendung. Die Mutter, Tante oder Geliebte rät dem Autor, sich mit seinem Lebenslos abzufinden, da er es ohnehin nicht ändern kann. Eine zweite zentrale Aussage ist in Zeilen 84-86 und 90 des oben genannten Beispiels enthalten: Da das Lebenslos sich nicht ändern läßt, hat es keinen Sinn, sein Leid zu bedenken.
Im oben genannten Beispiel raten die "Mütter", der Autor solle sein Leid nicht weiter beklagen, da er ansonsten seine Arbeit vernachlässigen werde. Zeilen 85-86 finden sich auch in den Hss. 35, 37, 93 und 107. In diesen Hss. heißt es dort weiter: "sonst kommt noch mehr dazu, was du zu bedenken hast". In einigen Hss. wird ihm geraten: "Was die Geschichte der Leiden betrifft, so sollen sie abgesondert werden wie schwarzer Reis, beiseite geschoben werden wie Hirse, in die Ecke gestellt wie Farn."[227]
Dieser abschließende Textabschnitt in direkter Rede, in der der Verfasser seine "Mütter", "Tanten" oder seine Geliebte sprechen läßt, und aus deren Worten er Trost und Rat erhält, besteht aus zahlreichen Versatzstücken, die nur bedingt einer bestimmten Ordnung unterliegen. Makana la bagé nindu sekali nari ist das Versatzstück, das den Textabschnitt einleitet. Alle anderen Versatzstücke sind mehr oder weniger beliebig plazierbar, fakultativ und unterliegen zum Teil beträchtlichen Variationen. Die Funktion dieses Textabschnitts in direkter Rede ist es, eine Trennlinie zu bilden, indem er zwei inhaltlich unterschiedliche Teile einer Handschrift voneinander absetzt, aber auch eine Verbindung zu schaffen, indem er einen Übergang zwischen zwei Textabschnitten einer Hs. bildet.

Die Funktion der Upas-Hss.

Die Typologisierung der Klagelieder in Liebes- und Schicksalsklagen und historische Klagen kann auch auf die Upas-Hss. angewandt werden. Bei 21 der 33 Upas-Hss. handelt es sich um Liebesklagen, die sich zumeist an die turang 'Schwester' (= Geliebte) richten.[228] 17 Liebesklagen dienten Betelkalkdosen als Schriftträger. Hs. 107 ist auf ein Weberschiffchen und Hss. 08, 37 und 93 sind auf lange Bambusrohre geschrieben.
Im Falle von sechs dieser Hss.[229] handelt es sich bei der Geliebten um die (klassifikatorische) Parallelkusine (turang impal) des Icherzählers. Solche Liebesbeziehungen waren tabuisiert, da eine solche Heirat die Brautnehmer-Brautgeber-Beziehungen umkehren würde. Liebesbeziehungen zwischen turang impal und sogar zwischen Männern und Frauen des gleichen Klans hat es aber immer gegeben. In der Regel blieb ihnen kein anderer Weg, als das Karoland zu verlassen und zu den Ostküstenmalaien zu ziehen, ein häufiges Thema der bilang-bilang. Auffallend ist das überaus häufige Vorkommen dieser problematischen Liebesbeziehung (in sechs von 19 Liebesklagen des Upas), während diese sonst nur in zwei weiteren Hss. (Hss. 23 und 91) thematisiert wird. Hs. 91 ist zudem von einer Person geschrieben worden, die wahrscheinlich den Upas und seine Werke kannte.
Es bleibt also lediglich eine Klage, die nicht vom Upas oder einer Person seines Umfelds geschrieben wurde, in der eine sumbang (Blutschande) Beziehung genannt wird. Daß solch eine Beziehung in anderen Liebesklagen von den Lesern bzw. Zuhörern assoziiert wird, ist allerdings sehr wohl möglich. Es handelt sich ja schließlich um Klagen über unglückliche Liebesbeziehungen und es ist jedem bekannt, daß das Unglück in vielen Liebesbeziehungen darauf zurückzuführen ist, daß sie mit den bestehenden klanrechtlichen Bestimmungen konfliktieren. Es ist also durchaus möglich, daß dieser sumbang Kontext in vielen Liebesklagen mitschwingt ohne explizit benannt zu sein.
Daß es sich um eine Parallelkusinenbeziehung handelt wird in Hs. 23 dadurch deutlich, daß der Mutterklan (beberé) der Geliebten der gleiche ist wie der Klan des Icherzählers. Er beschreibt seine Liebesbeziehung als unauflösbares Dilemma:
Hs. 23, Text 1
7. O Mutter vom Tarigan Klan,
8. die schöne Worte ausspricht,
9. die zürnende Worte verbirgt,
10. sag’ doch noch mal, daß es so ist, meine (jüngere) Schwester.
11. O meine Schwester, so sprichst du,
12. O meine Mutter, Karo als Mutterklan.
13. So sehe ich, daß das Los des Sohnes vom Karo Klan ist
14. wie jemand der klares Wasser sieht
15. und trübes Wasser trinkt.
16. So ist das, was der Sohn vom Karo-Karo Klan zu tragen hat,
17. das jüngste Kind.
Der Vergleich bezieht sich auf einen Wasserbüffel, dessen Hörner nach vorn und nicht nach hinten gebogen sind, wie es gelegentlich vorkommt. Wie der Wasserbüffel weicht auch der Autor dieser Hs. von der Norm ab und leidet unter seiner Anomalie.
In dieser Hs. wird die Beziehung zur Parallelkusine weder offen thematisiert oder auch nur in irgendeiner Form direkt aufgegriffen. Dies ist verständlich, handelt es sich doch um eine strikt tabuisierte Beziehung.
In dieser Hinsicht unterscheiden sich die Upas-Hss. (einschließlich Hs. 91), da sie dieses Tabubeziehung offen thematisieren. In Hs. 34 wird sogar deutlich gemacht, daß der Icherzähler sich lieber aus der Gemeinschaft ausschließen läßt als die Beziehung zu seiner Geliebten abzubrechen:
Hs. 34
37. So habe ich alles bedacht,
38. erschöpft bin ich ohne gearbeitet zu haben,
39. ermattet ohne gelaufen zu sein
40. so ist nichts mehr in seiner Ordnung,
41. O meine Schwester vom Tarigan Klan.
42. Deshalb sollen Deine Worte nicht zu schön sein,
43. wenn sie der Wahrheit entbehren
44. ich werde, wenn Du schöne Worte an mich richtest,
45. wahr ist es, was ich meine,
46. nicht mehr an meine Brautnehmer und Klangenossen denken,
47. ich will mich auch verstoßen lassen,
48. wenn Du nur schöne Worte an mich richtest.
49. Deswegen bedenke erstmal, daß ich ein Unglücklicher bin,
50. ich bin verstoßen von meinen Brautnehmern und Klangenossen,
51. deshalb bedenke es erstmal,
52. bevor Du schöne Worte aussprichst,
53. daß Du es nicht bereuen wirst,
54. mir schöne Worte gesagt zu haben.
Dies ist in der Tradition der bilang-bilang eine außergewöhnlich offene Äußerung gegen die bestehende klanrechtliche Institution.
Noch ein Schritt weiter gegangen wird in Hs. 91. In dieser Liebesklage wird von Anfang an der Eindruck erweckt als handele es sich um eine Liebesbeziehung von Kreuzbasen (impal). Dies wird wiederholt bekräftigt durch den Ausruf turang, beru beberé kubaba (Schwester, deren Klan mein Mutterklan ist): Der Klan des Icherzählers ist Sembiring, sein Mutterklan ist Karo-Karo. Seine Geliebte ist vom Karo-Karo Klan, also seine Kreuzbase. Da die Kreuzbasenheirat die Präferenzheirat ist, muß es auf den Leser bzw. Zuhörer befremdlich wirken, daß eine Kreuzbasenbeziehung Gegenstand einer Liebesklage ist. Kreuzbasen unterliegen nicht dem oftmals strengen Reglement der Geschlechterbeziehung und es ist ihnen zugestanden in einer joking relationship zueinander zu stehen. Erst in Zeile 135 offenbart der Verfasser, daß es sich um eine tabuisierte Beziehung handelt. Die “Schwester” (Geliebte), die uns bislang als Kreuzbase vorgestellt wurde, verrät, daß ihr Mutterklan der gleiche ist wie sein Klan: beberéku merga nibaba kéna (mein Mutterklan ist dein Klan). Sie ist also sowohl seine klassifikatorische impal (Mutterbrudertochter) als auch turang impal (Vaterschwestertochter).[230] Ihre Beziehung ist also nach klanrechtlichen Bestimmungen eine von Parallelkusinen! Dennoch scheint ihnen eine Heirat möglich, da seine Familie im “stromabwärts gelegenem Land” (die malaiische Ostküste) wohnt. Die Hs. endet mit den folgenden Worten:
Hs. 91
304. Beeile dich mit deinen Gedanken der Liebe zu mir, Schwester,
305. Wenn deine Gedanken in Ordnung sind,
306. werde ich dich ins stromabwärts gelegene Land bringen,
307. dort werden wir zusammen uns an meine Väter wenden,
308. an meine Mütter, meine Schwestern und Brüder im stromabwärts gelegenen Land.
309. um zu wissen, ob sie Mitgefühl haben oder nicht.
310. Sollten sie auch kein Mitgefühl haben,
311. dann sollten wir zusammen prüfen, ob ihre Herzen gut sind.
312. Gut, so will ich es, Bruder.
313. Wenn du einverstanden bist, Schwester,
314. siehe zu, daß du deine Gedanken ordnest.
315. Wenn sie dann eines Gedankens sind, (meine Familie und deine Familie)
316. die von stromabwärts und die in den Bergen, Schwester,
317. dann werde ich dich auf die weite Fläche begleiten, unsere Mütter zu besuchen,
318. unsere Väter, meine Schwestern zu besuchen,
319. meine Freunde und Klangenossen besuchen, Schwester.
320. Ach, was kann man da machen, meine Mutter, Mutter,
321. Sollten wir doch scheiden müssen, unwiederbringlich,
322. scheiden, da es nicht anders geht, scheiden mit einem Kleid als Andenken
323. dann scheiden wir und wischen uns gegenseitig die Tränen ab,
324. Schwester, deren Klan ich als Mutterklan trage.
Auch hier wird explizit darauf hingewiesen, daß es eine Alternative gibt. Wenn die Liebesbeziehung auf der Hochfläche nicht akzeptiert wird, kann man noch ins stromabwärts gelegene Land gehen.
Durch den Einfluß der christlichen Mission gewannen solche Heiraten eine gewisse soziale Akzeptanz, da viele Missionare das klanrechtliche System für überfällig hielten[231]. Die Mission wurde sich später jedoch bewußt, daß sie nur dann Erfolg haben könne, wenn sie sich nicht dem adat widersetzt. Dies führte zu einer Akzeptanz des sozialen Brauchtums sofern dieses nicht christlichen Werten widersprach. Zahlreiche kulturelle Elemente wie zum Beispiel das Spiel des gendang Orchesters bei Beerdigungen wurden zunächst als heidnisches Ritual verpönt, später aber auch bei christlichen Bestattungen geduldet. Die protestantische Kirche der Karo-Batak (GBKP, Gereja Batak Karo Protestan) ist heute zu einem Pfeiler des traditionellen Brauchtums (in ihrer eigenen Auslegung) geworden und mißbilligt Heiraten zwischen Parallelkusinen. In den Anfangsjahren der Mission konnten solche Beziehungen aber auf die Sympathie der Mission rechnen. Möglicherweise ist dies ein Grund, weshalb Beziehungen zwischen Parallelkusinen in den Upas-Hss. so häufig genannt werden, und obendrein noch mit der Sympathie des Verfassers rechnen können.
Während der Upas bei den obengenannten Hss. mit der Tradition bricht, bleibt er ihr andererseits auch treu. Bei den verbleibenden 15 Liebesklagen läßt sich keine Abweichung vom üblichen Themeninventar der bilang-bilang feststellen und die meisten dieser sind auch auf traditionelle Textträger (Betelkalkdosen und Weberschiffchen) geschrieben. Es ist natürlich heute nicht mehr zu beantworten, ob die Hss., die als Liebesklagen bezeichnet werden können, auch in der Tradition der bilang-bilang als Liebesklagen der Geliebten vorgetragen wurden bzw. eine Funktion als Liebesgeschenk einnahmen. Ich halte dies für unwahrscheinlich. Bei den drei auf lange Bambusrohre geschriebene Liebesklagen kann eine Verwendung als Liebesgeschenk ausgeschlossen werden. Da es sich bei diesen Hss. aber deutlich um Liebesklagen handelt, liegt es nahe zu vermuten, daß die Upas-Hss. ihre ursprüngliche Funktion in der Brautwerbung verloren hatten. Solch eine Funktion ist auch daher unwahrscheinlich, da der Verfasser sogar tabuisierte Liebesbeziehungen in sein Themenrepertoir aufnimmt ohne den moralischen Zeigefinger zu erheben.
Auch lassen sich keine Hinweise auf Schriftmagie finden, und eine Amulettfunktion ist ebenfalls nicht nachweisbar. Wie bereits gezeigt, handelt es sich bei Klageliedern auf langen Bambusrohren sicherlich um eine Innovation, die wahrscheinlich im zweiten Jahrzehnt dieses Jahrhunderts stattgefunden hat. Neben den Upas-Hss. sind auch die Hss. 04 und 114, und wahrscheinlich auch Hs. 91 auf lange Bambusrohre geschrieben. Hs. 04 gehört wie zahlreiche Upas-Hss. zur Sammlung Tassilo Adams und ist ebenso wie diese 1921 in die Sammlung des Amsterdamer Tropenmuseums aufgenommen worden. Alle anderen Upas-Hss. fanden Eingang in europäische Museen zwischen 1921 und 1938. Hs. 114 ist 1927 in die Sammlung des Linden-Museums aufgenommen worden, und Hs. 91 ist 1933 von Neumann publiziert worden. Es ist also möglich, daß alle diese Hss. von Personen verfaßt wurden, die den Upas bzw. seine Hss. kannten, und es ist ferner anzunehmen, daß der Gebrauch von langen Bambusrohren als Textträger auf diesen Personenkreis zurückgeführt werden kann.
Auch hier kann man annehmen, daß es eine Korrelation zwischen Text und Textträger gibt. Die Textträger haben aber weder eine funktionelle noch eine symbolische Funktion, wie es ansonsten der Fall ist. Die Auswahl des Textträgers geschah vermutlich aus rein pragmatischen Erwägungen. Lange Bambusrohre bieten mehr Platz für den Text als Tabak- und Betelkalkdosen. Die Textträger hatten also ihre ursprüngliche Funktion verloren und waren zu einem reinen Medium geworden. Insofern kann man von einer Entmythologisierung oder Säkularisierung des Klagelieds sprechen.
Diese Hss. zeichnen sich aber insbesondere dadurch aus, daß sie sich thematisch von den traditionellen Klageliedern absetzen. Eine deutliche thematische Innovation ist die Aufnahme historischer Ereignisse, die ebenfalls nicht ausschließlich auf die Upas-Hss. beschränkt ist, sondern neben Hs. 114 auch die Hss. 109 und 13 umfaßt. Hs. 109 berichtet von der Annexion der Karo-Hochfläche (1904) und der Verbannung des Sibayak von Kutabuluh wegen seines Widerstands gegen Zwangsarbeit und Steuerlast 1909. Diese Hs. gelangte 1933 ins British Museum. Auch bei dieser Hs. ist es möglich, daß ihr Verfasser zum oben genannten Personenkreis um den Upas gehörte. Hs. 13 hingegen ist erst nach dem zweiten Weltkrieg geschrieben worden. Ich habe sie in einem Souvenirladen im Karoland transliteriert. Diese Hs. zeichnet sich insbesondere durch ihren aufwendig geschnitzten Deckel mit einer 20 cm hohen Reiterfigur auf. Ich vermute, daß diese Hs. für den Souvenirmarkt produziert wurde.
Während es einfach ist, festzustellen, welche Funktionen die Upas-Hss. nicht hatten, ist es problematischer zu einer positiven Bewertung zu kommen. Der Verfasser bricht zwar in vielerlei Hinsicht mit der Tradition, hält aber auch an ihr fest. Er gebraucht die bataksche Schrift und nicht die lateinische, die zu seiner Zeit allerdings auch noch nicht sehr weit verbreitet war. Elemente von Schriftmagie lassen sich allerdings nicht feststellen und er scheint die Schrift als reines Medium zu gebrauchen. Gleiches trifft auch auf die Textträger zu, die ebenfalls ihre ursprüngliche Funktion verloren hatten. Der Verfasser bleibt aber insofern der Tradition verhaftet als daß er Bambus als Schriftträger gebraucht und nicht etwa Papier, das zu seiner Zeit bereits leicht erhältlich war. Dieser Traditionalismus war allerdings weit verbreitet und ist auch von den Missionaren beobachtet worden, die erstaunt berichteten, daß die Karo weiterhin Bambus als Schriftträger bevorzugen. Die Upas-Hss. sind zu einer Zeit verfasst worden als sich die Karo in einem Übergangsstadium von begrenzter Literalität zu einer vollentwickelten Literalität befanden. Dieser Übergang vollzog sich innerhalb weniger als zwei Jahrzehnten. 1907, als die Hochfläche offiziell ihre Unabhängigkeit verlor und dem Kolonialreich einverleibt wurde, waren Bambus, Baumbast und Knochen die einzigen geläufigen Schriftträger, 1924 gab es bereits zwei Zeitungen im Karoland, in denen Karo in lateinischer Druckschrift und in malaiischer Sprache begannen, sich aktiv an der nationalistischen Bewegung zu beteiligen.
Lange währte das niederländische Zwischenspiel nicht. Nur 35 Jahre nach der Annexion der Hochfläche wurden die Niederländer unter Mithilfe der Karo von den Japanern interniert, drei Jahre später ereilte ihnen das gleiche Schicksal und mit japanischen Waffen ausgerüstet organisierten sich die Karo im Kampf um die Verteidigung der neu ausgerufenen unabhängigen Republik Indonesiens. In weniger als vier Jahrzehnten überstürzten sich die Ereignisse im Karoland von nur wenigen Phasen relativer Ruhe und Stabilität unterbrochen. Zwischen 1907 und 1918 konsolidierte sich die Kolonialmacht im Karoland und die Karo profitierten von dieser Entwicklung in unterschiedlicher Weise. Die alte Elite wurde von wenigen Ausnahmen abgesehen mit einer Machtbefugnis ausgestattet, die sie bislang nie gekannt hatte. Aber auch das einfache Volk profitierte von der relativ friedlichen Situation durch die seit der Öffnung der Straße nach Medan im Jahre 1909 neu erschlossenen Märkte der Ostküste und Malaysias, in die sie ihre Agrarprodukte exportieren konnten.
Diese relativ kurze Phase der Stabilisierung wurde durch den ersten Weltkrieg unterbrochen, der nicht nur moralische die Mission unterminierte, sondern zur antikolonialen parhudamdam Bewegung führte (-> S.1).
Die Hss. des Upas wurden um 1915 verfasst, als sich die Karo wirtschaftlich auf einem Höhepunkt befanden, aber begannen kritisch das bislang Erreichte zu reflektieren. Neumann beschreibt dies als die “Flegeljahre” der Karo, in der sie nicht mal mehr den Missionaren trauen: “Men weet al zoo goed dat de pandita [Prediger] eigenlijk niets te vertellen heeft" (Brief an Gunning, 13.1.1915; Archiv der NZG, Kast 17 No.18).
Wie bereits oben beschrieben, sind mindestens 21, wahrscheinlich aber 23 der 33 Upas-Hss. auf Betelkalkdosen geschrieben. Lange Bambusrohre dienen neun Hss. als Schriftträger und eine Hs. ist auf ein Weberschiffchen geschrieben. Tabakdosen, ansonsten der am meisten genutzte Schriftträger, wurden vom Upas nicht gebraucht, ebensowenig Bambusflöten, Büffelknochen und an beiden Seiten offene Bambussegmente. Insbesondere die Betelkalkdosen sind stets aufwendig ornamentiert und von auffallend gleichförmigen Erscheinungsbild. Viele der auf den Betelkalkdosen und langen Bambusrohren geschriebenen Texte ähneln sich derart, daß anzunehmen ist, daß alle Upas-Hss. in einem relativ kurzem Zeitraum geschaffen wurden. Denkbar ist, daß es sich um eine Art von Souvenirproduktion gehandelt hat.
Hss. 01 und 38 enthalten am Rand, vom eigentlichen Text abgesetzt, den Hinweis, daß diese Hss. an den Residenten der Residentschaft Ostküste von Sumatra gerichtet sind. Es ist durchaus möglich, daß der Verfasser diese beiden Hss. (und wahrscheinlich auch die den beiden sehr ähnliche Hs. 65) dem Residenten zukommen ließ.[232] In diesen drei Hss. äußert sich der Verfasser recht positiv über die Lage der Karo in der neuen kolonialen Situation und nimmt nicht Partei für den Rebellen Kiras Bangun, der in vielen anderen Hss. als der einzige Widersacher der Holländer hervorgehoben wird. In Hs. 31 steht etwas vom Text abgesetzt Tuan Kasetu 'Herr Kasetu' geschrieben. Mir ist keine Person solchen Namens bekannt. Tuan ist die Anrede höher gestellten Personen und insbesondere auch Europäern gegenüber. Dies ist ein Indiz, daß diese Hs. an einen Europäer gerichtet ist, und unterstützt die Hypothese, daß die Upas-Hss. für Europäer geschrieben wurden, d.h. es könnte sich um eine Souvenirproduktion handeln. Dies würde nicht nur den Umstand erklären, daß so viele seiner Hss. äußerlich wie inhaltlich beinahe identisch sind, sondern auch, daß so viele Upas-Hss. Zugang in europäische Sammlungen gefunden haben.
Zum Zeitpunkt der Entstehung der Hss., d.h. um das Jahr 1915 herum (diese Jahreszahl wird in Hs. 03 genannt)[233], hatte sich Berastagi, der zweite bedeutende Ort der Hochfläche nach Kabanjahé, bereits zu einem gut besuchten Tourismuszentrum entwickelt. Seit 1907 waren zahlreiche Villen von Plantagenbesitzern und Administratoren entstanden und die europäische Elite Medans fand hier Erfrischung im kühlen Gebirgsklima der Karohochfläche.
Unter den europäischen Besuchern gab es auch eine kleine Minderheit, die Interesse an der Kultur der Karo fand, wie z.B. der gebürtige Deutsche Tassilo Adam, der 1899 im Alter von 21 Jahren in Medan Angestellter der Plantage Binjai-Estate wurde. Für seinen Chef Karl Maschmeijer beschrieb er ethnographische Sammlungen, die für deutsche Museen bestimmt waren. Später sammelte er als Angestellter der Plantage Namo Tongan Ethnographica für Georg Meissner, ebenfalls ein Deutscher und Administrator des größten Plantagenunternehmens Deli-Maatschappij, dessen Sammlungen sich im Museum für Völkerkunde Berlin und dem Linden-Museum Stuttgart (Hss. 73, 74, 75) befinden. Tassilo Adam entwickelte ein großes Interesse an der Kultur der Karo. Nachdem die Hochfläche für Europäer zugänglich wurde, besuchte der begabte Hobbyphotograph und Filmer mehrmals das Karoland und bekam guten Kontakt zu den Bewohnern, insbesondere auch zu Pa Mbelgah, dem zweiten Sibayak von Kabanjahé, der bei den Holländern in Ungnade gefallen war und nicht wie sein Halbbruder Sibayak Pa Pelita bei der Ämtervergabe berücksichtigt wurde. Tassilo Adam, der von 1929 bis zu seinem Tod 1955 in den USA lebte, schrieb einige interessante Artikel über die Karo (Adam 1930a; 1930b; 1945), hinterließ eine der wertvollsten Fotosammlungen über die Karo-Batak und sammelte unter den vielen Ethnographica auch fünf bilang-bilang des Upas von Barusjahé[234].
Denkbar wäre also, daß einige Hss. als eine Art von Souvenirproduktion im Auftrag von europäischen Besuchern der Hochfläche hergestellt wurden. In einigen Betelkalkdosen sind Reste von Betelkalk erhalten. Dies muß aber nicht bedeuten, daß diese Objekte auch tatsächlich genutzt und erst später veräußert wurden - diese 'Gebrauchsspuren' können absichtlich angebracht worden sein, um die Souvenirs alt und damit genuin erscheinen zu lassen.
Die Klagelieder des Upas als bloße Produkte einer Souvenirindustrie zu sehen, greift sicherlich zu kurz. Man kann natürlich annehmen, daß der Verfasser, der sich in vielen Hss. eindeutig gegen die Kolonialmacht stellt, von aufgeschlossenen und von der ethischen Politik beeinflußten Europäern dazu ermuntert wurde, Pamphlete gegen die europäische Annexion zu schreiben. Sehr überzeugend ist eine solche Interpretation aber nicht. Viele Hss. des Upas, insbesondere die an den Residenten gerichteten, haben ein bestimmtes Anliegen, eine Botschaft, die der Verfasser seinen Landsleuten übermitteln möchte. Es ist durchaus möglich, daß die Nennung des Residenten als Empfänger der Hss. nur dazu bestimmt war, diesen eine höhere Autorität zu verleihen. Der lehrhafte Ton dieser Hss. ließe daran denken, daß sie dazu bestimmt waren, öffentlich vorgelesen zu werden. Denkbar ist dies, denn es gab, wie mir berichtet wurde, Erzähler, die ihrer Geschichten öffentlich auf den Marktplätzen kundgaben.
Daß die Frage nach der Funktion der Upas-Hss. nicht befriedigend beantwortet werden kann, ist nicht überraschend. Die Upas-Hss. stehen im Zwielicht zwischen Tradition und Moderne. Eine traditionelle Interpretation ihrer Funktion ist nicht möglich, ebensowenig eine Interpretation als ein modernes Genre. Während die Rezipienten der traditionellen bilang-bilang klar definiert werden können, ist dies bei den Upas-Hss. nicht der Fall. Sie richten sich nicht an eine bestimmte und begrenzte Gruppe von Rezipienten, sondern an die gesamte Gesellschaft der Karo Batak. Dies ist etwas ganz Neues und setzt zum einen ein Identitätsgefühl als Karo voraus, und zum anderen die Antizipation einer Möglichkeit der weiten Verbreitung einer Nachricht. Das kollektive kita (wir) in den Upas-Hss. bezieht sich auf die ethnische Identität als Karo. Die anderen sind die kalak Silindung (Tobabatak) und die Compagnie (niederländische Kolonialverwaltung). Während die traditionellen bilang-bilang auch die eigene linguistische und kulturelle Identität der malaiischen Kultur gegenüberstellen, so ist es doch hier mehr ein “ich” bzw. “du und ich” versus “die anderen” und impliziert in keinster Weise eine ethnische Identität als Karo. Diese wurde erst durch die Kolonialregierung geschaffen, als sie die karobatakschen unabhängigen Kleinstaaten in eine Onderafdeeling Karolanden vereinigte, und natürlich auch durch die Mission, in deren Interesse es lag, eine ethnische Identität zu schaffen als christliche Karobatak und nicht als Batak, da die anderen Batakvölker sich entweder in den Händen der Rheinischen Missionsgesellschaft befanden oder aber zum Islam konvertiert waren. Die Karomission der NZG bestärkte diesen Trend zu einer Identifizierung als Karobatak in ihren Organen, die in gedrucketer Form weite Verbreitung fanden. Neumann schreibt in seinem Tagebuch vom 22.3.1922:
"Ook dit jaar bestaat het mengelwerk [Bataksche Almanak] bijnna uitsluitend uit bijdragen van Karo-Bataks; wat een verschil met tien jaar geleden, toen alles door den zendeling moest geschreven worden. (...) Elke ontwikkelde Batak heeft zijn almanak en neemt die op reis mede en op de blancovellen teekend hij aan zijn inkomsten en uitgaven, geboorte van kinderen enz, enz." (Archiv der NZG, Leiden)
Leider konnte ich keines dieser Almanache einsehen, doch ist es deutlich, daß seit mindestens 1912 Druckschriften der Mission im Karoland zirkulierten. Bei den Klagen des Upas hingegen handelt es sich um Handschriften und nicht um Druckwerke, die Hunderte oder gar Tausende erreichen können. Dieser Eindruck wird aber bei den Upas-Hss, geweckt, da sie sich an die gesamte Gesellschaft der Karo wenden, was in einer chirographischen Tradition nur schwerlich realisierbar ist. Hier stellt sich die Frage, ob die zahlreichen Kopien der Handschriften dazu bestimmt waren, den gleichen Effekt wie eine Druckschrift zu erzielen.
Es ist also durchaus möglich, daß es sich bei den Upas-Hss. um einen (wahrscheinlich erfolgslosen) Versuch handelt, sich durch ein traditionelles Medium zu vermitteln, zugleich aber eine weite Leserschaft im Auge zu haben. Falls diese Interpretation zutreffend ist, war er dem Zeitgeist einige Jahre voraus. Es dauerte ziemlich genau ein Jahrzehnt bis die erste selbständige karobataksche Zeitung erschien. Ob der Upas seine schriftstellerische Karriere als Journalist weitergeführt hat wissen wir leider nicht.

7. KOMPOSITIONSTECHNIK UND VORTRAG

Obschon sich in einigen Hss., insbesondere in der Gruppe der Upas-Hss., auch längere Versatzstücke finden, die in gleicher oder ähnlicher Form auch in anderen Hss. vorkommen, sind die Hss., oder auch nur Teile von ihnen, nicht kopiert, sondern frei komponiert worden. Parallelstellen, die absolut identisch sind, kommen vor, sind aber eher die Ausnahme. In der Regel finden sich stets verschiedene Varianten eines Versatzstücks.
Das Versatzstück "Es hat keinen Sinn, es zu erzählen" kommt beispielsweise in fünf Varianten vor (Upas-Hss.):
Variante 1: (12x) Hss. 01, 02, 03, 06, 28, 36, 38, 65, 97, 102, 105, 107
(é makana) si la gunana (kal) ngé (min) (kuakap) (n)ituri-turiken
Variante 2: (10x) Hss. 01, 03, 10, 27, 37, 38, 61, 92, 93, 102
(é makana) si la gunana (kal) ngé niukuri
Variante 3: (4x) Hss. 01, 05, 105, 107
(é makana) si la gunana (kal) ngé (kuakap) niorati
Variante 4: (3x) Hss. 02, 38, 65
é makana si la gunana (ndé) kal ngé (min) ni(per)singeti
Variante 5: (3x) Hss. 02, 69, 105
(é makana) si la gunana (ndé kal) ngé ni(p)onggar-onggar
Zum einen wurde hier das Verb (n)ituri-turiken 'erzählen' durch Verben ähnlicher Bedeutung variiert: niukuri 'bedenken', niorati 'untersuchen', ni(per)singeti 'erwähnen', ni(p)onggar-onggar 'wiederholen, hervorkramen'. Die einzelnen Verben wiederum unterliegen gewissen Variationen, so werden alternierend die Passivpräfixe ni- und i- verwendet. Statt nionggar-onggar findet sich auch niponggar-onggar (GW onggar). Der Verfasser vermutete wahrscheinlich, daß es auch ein GW ponggar gäbe (so wie es z.B. indo und pindo gibt, die beide die gleiche Bedeutung haben). Die Wendung wird manchmal mit é makana 'daher' eingeleitet und durch das Umstandswort kal 'sehr' (la gunana kal 'gar keinen Sinn') oder durch min (drückt einen Wunsch aus, hier etwa 'doch [keinen Sinn])' ergänzt. Eine derartige Variation schließt aus, daß Klagelieder komponiert wurden indem man nach Vorlage anderer Klagelieder Textstellen kopierte.
Eine freie Komposition setzt voraus, daß die einzelnen Versatzstücke bereits vorher memoriert wurden. Das heißt, daß der Verfasser auch imstande wäre, eine solche Klage mündlich vorzutragen. Er muß dazu auch in der Lage sein, denn die Klagelieder wurden auf singende Weise vorgetragen, und es ist unwahrscheinlich, daß der Vortragende während seines Vortrags auf den Text geschaut hat. Ich nehme also an, daß es sich um einen freien oralen Vortrag gehandelt hat.
Junghuhn berichtet über die Lesegewohnheiten der Batak:
"Beim Lesen der Schrift haben alle Battaer die sonderbare Gewohnheit, alle Laute sehr langgedehnt (...) singend auszusprechen, wobei sie in tiefes Nachdenken versunken scheinen. Es scheint ihnen fast unmöglich still vor sich hin und schweigend zu lesen; überhaupt geht dieses Geschäft sehr langsam vonstatten." (Junghuhn 1847:260)
Während in modernen industrialisierten Gesellschaften das Lesen zu einer schweigenden und privaten Angelegenheit geworden ist, ist dies in vorindustriellen Gesellschaften durchaus nicht immer der Fall, sondern eher die Ausnahme gewesen. Ein lauter Vortrag in der Art einer melodiösen Textrezitation ist nicht nur in der batakschen, sondern auch in der balinesischen und javanischen Manuskriptliteratur die Regel gewesen (Behrend 1996:168; Rubinstein 1996:144).
Missionar Meerwaldt macht eine ähnliche Beobachtung wie Junghuhn:
“De kunst van lezen was bij hun geleerden [Meerwaldt scheint hier auf die datu zu verweisen] nooit wat wij daaronder verstaan, maar veelmeer een op langgerekten zingenden toon opdreunend spellen der woorden, waarbij nog veel herhalingen van halfgelezen woorden en ook van zindeelen gemaakt werden. Het gelezene werd dan ook niet verstaan of begrepen, vóórdat de lezer het tevens van buiten kende. Om dit euvel zooveel mogelijk te verhelpen en het Bataksche schrift tevens te blijven gebruiken, werd door de zendelingen de schrijfwijze met woordafscheiding ingevoerd.” (Meerwaldt 1922:302f.)
Bataksche Texte kennen keine Satzzeichen als Lesehilfe, selbst zwischen den einzelnen Wörtern wurde kein Zwischenraum gelassen. Da es nicht möglich ist, ein Wort mit einem Blick zu erfassen, scheint sich dies hinderlich auf den Lesefluß ausgewirkt zu haben, wie obige Zitate nahelegen. Von den javanischen und balinesischen Manuskripttraditionen ist jedoch bekannt, daß diese Eigenschaft der chirographischen Tradition kein Hindernis darstellt, einen Text fließend vorzulesen:
“Even though texts are reproduced orally, [die Art des Vortrags genannt] pepaosan is essentially a text based activity in that the reader vocalizes the written text. It is never vocalized from memory, for encoded in the written manuscript is vital information concerning the melody, rhythm, and textual phrasing to be applied.” (Rubinstein 1996:146)
In der batakschen Manuskripttradition hat es meines Erachtens keine Texte gegeben, deren Vortrag derartig minutiös vom geschriebenen Text abhängig ist. Von den pustaha ist bekannt, daß sie den guru als Mnemohilfen dienten. Die Texte sind nicht mehr als Notizen, die dem guru als Gedächtnisstütze dienen. Das heißt, daß diese Texte kontextuell erschlossen werden müssen und eine profunde Kenntnis der Materie für das Textverständnis unabdingbar ist. Bataksche pustaha werden also nicht textzentriert, sondern vielmehr kontextuell gelesen. Solch ein kontextuelles Lesen kann man sich vorstellen als ein Lesen, das den Text nach Schlüsselwörtern absucht. Gelesen (vorgetragen) wird dann nicht, was im Text steht, sondern das, was der Leser aus dem Text gelesen hat. Vokalisiert werden also nicht die Worte des Texts, vielmehr beruht die Rezitation auf einer improvisierten Rekonstruktion des Textes. Wie in der deutschen Sprache das Wort “lesen” sich nicht nur auf die stille oder laute Wiedergabe von Schriftzeichen bezieht, sondern auch auf eine Tätigkeit, in der bestimmte Dinge oder Elemente aus einem ungeordneten Haufen ausgelesen werden, so verhält es sich auch mit dem karobatakschen Wort für “lesen” (ngogé), das in seiner Grundbedeutung ebendasselbe bedeutet, nämlich ‘auslesen’ oder ‘auswählen’. Karobataksches “Lesen” (ngogé) kann also interpretiert werden als Auslese einiger Elemente (bestimmter Wörter), die dem Lesenden von Bedeutung erscheinen, aus einer Anzahl graphischer Symbole, von denen der Rest als irrelevant ausgeschieden wird.[235]
Solch ein kontextuelles (Aus-)Lesen geht sicherlich langsamer vonstatten geht als die schlichte Vokalisierung von Graphemen. Dies erklärt Junghuhns Beobachtung von der Langsamkeit des Lesens, die sich hier wahrscheinlich auf das Lesen von pustaha bezieht. Meerwaldts Beobachtung, daß das Gelesene nur verstanden wird, wenn es zuvor memoriert wird, mag vielleicht für die Schüler der guru zugetroffen haben, ist aber eher unwahrscheinlich im Falle eines erfahrenen guru, der selber mehrere pustaha verfaßt hat. Es ist kaum wahrscheinlich, daß er seine eigenen Werke nur dann fließend lesen kann, wenn er sie vorher memoriert hat. Ein kontextuelles Lesen, in welchem der Text als eine wirkliche Mnemohilfe dient, ist hingegen wahrscheinlicher. Ein erfahrener Leser wird den Text selektiv lesen und dabei genügend Informationen aufnehmen (ngogé) um den Text rekonstruieren zu können.
Im Falle der karobatakschen Klagelieder ist ein solches kontextuelles Lesen aber eher unwahrscheinlich. Es handelt sich hier nicht wie bei den pustaha um Notizen, sondern um relativ klare und fließende Texte. Man kann sich natürlich vorstellen, daß der Vortragende den Bambus als Textvorlage in der Hand gehalten und den Text singend abgelesen hat. Dann hätte er aber den Bambus während des Vortrages beständig weiterdrehen müssen und sich zudem ganz auf die meist winzig kleinen Schriftzeichen konzentrieren müssen. Dies wäre allerdings ein textuelles Lesen, das, wie es scheint, in der batakschen Tradition unbekannt war und auch der Textgattung widersprochen hätte. Ein flüssiges Lesen bzw. ein singender Vortrag nach Textvorlage ist allein schon aufgrund des Mediums nicht sehr wahrscheinlich. Es kann daher angenommen werden, daß die Klagelieder nicht vorgelesen, sondern frei komponiert wurden, wobei ein geschriebenes Klagelied als Vorbild gedient haben mag, welches man vorher vielleicht ein wenig einstudierte, wenn man des freien Vortrags noch nicht ganz mächtig war. Gelesen (ob schweigend oder laut wird nicht erwähnt) wurden die Klagelieder nur, wie Neumann berichtet, wenn man alleine war - in der Nacht um die Einsamkeit zu vertreiben und um sich Trost zu verschaffen. Oder aber man las sein selbst geschriebenes Klagelied, um sich an seinem eigenen niedergeschriebenen Leid zu delektieren (Neumann 1929:215).
Die Komposition eines Klagelieds beruht auf der oralen Mnemotechnik, wie sie von Parry und Lord beschrieben wurde (Lord 1960; Parry 1928). Dem Komponisten eines batakschen Klagelieds steht nicht das Metrum als Mnemohilfe zur Verfügung, sondern es sind vorwiegend Versatzstücke, von Parry und Lord "Formeln" bzw. "formulaische Wendungen" genannt, die ihm Komposition und Vortrag erleichtern. Hierzu gehört die Auftaktformel, die zu einer relativ festen Wendung geworden ist und die durch eine Anzahl von Versatzstücken erweitert werden kann, die relativ frei kombinierbar sind. Im oben aufgeführten Fallbeispiel, der Hs. 16, besteht die erweiterte Auftaktformel aus 13 Zeilen. Die Mnemorierung dieser wird erleichtert durch den Gebrauch von Parallelismen (Zeilen 4-8) und durch feste Wendungen, die einen neuen Absatz einleiten. Im Falle der Hs. 16 sind dies ni jé di (Z.9), ni ja pa dah kam la bagé (Z.14) und ni jénda (Z.40). Daneben gibt es noch eine Anzahl anderer absatzeinleitender Wendungen. Die vielleicht häufigsten sind apé maka la bagé ningku, die in 117 Hss. insgesamt 62 Mal vorkommt und der ähnliche Absatzauftakt apé dah kam maka la bagé ningku, der 33 Mal erscheint. Diese Absatzauftakte strukturieren den Text und geben dem Vortragenden die Gelegenheit, während des Vortrages Luft zu holen und sich einen gedanklichen Freiraum für den folgenden Absatz zu schaffen. Eine andere häufigere Auftaktphrase ist tambahna tolé (Hs. 16 Z. 21 und 32), die insgesamt 19 Mal vorkommt. Ein weiteres stilistisches Mittel zur Strukturierung des Textes und zur Auflockerung des Vortrages, um neue Kraft zu schöpfen ist der Ausruf O nandé bibiku karina 'O alle meine Mütter und Tanten', O turang beru Karoku 'O meine Schwester vom Karo-Klan' etc. Zu nennen sind hier auch noch die sehr häufigen Gleichnisse, die ebenfalls einer bestimmten Struktur unterliegen, worauf ich bereits oben hingewiesen habe.
Daß die schriftlich fixierten Klagelieder in der oralen Tradition wurzeln, ist unter anderem auch daran zu erkennen, daß sich der Verfasser an sein fiktives Publikum richtet und sogar mit diesem einen Dialog hält (z.B. Hs. 01:Z.20-28).
Es ist nicht das Anliegen meiner Arbeit, nachzuweisen, daß die schriftliche Tradition nicht nur des batakschen Klagelieds, sondern überhaupt der gesamten schriftlichen Literatur fest in den Techniken und Bedingtheiten des oralen Vortrags wurzelt, worauf u.a. auch Sweeney (1987:113) bereits hingewiesen hat. Die bataksche Gesellschaft befand sich in prä- und frühkolonialer Zeit noch im Stadium einer "begrenzten Literalität" im Sinne Goodys (1991:39ff). Wenngleich es auch immer noch ungeklärt ist, in welchem Maße die präkoloniale Gesellschaft bereits alphabetisiert war, so ist es dennoch deutlich, daß die Schriftzeichen an sich als ein magisches Instrument aufgefaßt wurden und die Schrift auf dem Gebiet der Magie auch ihr vornehmstes Wirkungsfeld fand. Das Schreiben war noch nicht derart verinnerlicht, daß es die Welt der Oralität maßgeblich hätte beeinflussen können.
Albert B. Lord konnte sich einen mündlichen Sänger, der sein Lied niederschreibt, nur als einen solchen vorstellen, der dazu von einem Sammler genötigt wurde:
"Einen solchen Text könnte man 'mündlich-autograph' nennen, weil der Sänger zwar seine gewöhnliche mündliche Vortragstechnik auch während der Aufzeichnung beibehält, dabei aber große Schwierigkeiten hat, da er sich in einem neuen Medium befindet und die Niederschrift unter ungewohnten Umständen vornimmt. Für den Sammler bedeutet das nur eine sehr kümmerliche Methode, einen minderwertigen Text zu erhalten, der weder dem Lied noch dem Sänger gerecht wird." (Lord 1960:192)
"Ein überlegener literarischer Stil ist das Werk von Generationen, wenn eine Tradition oder einen Dichter vom mündlichen zum literarischen Stil übergehen, werden sie von einer vollwertigen ausgereiften Vortragsweise auf einen stammelnden Embryostil zurückgeworfen". (Lord 1960:199)
Lords Urteil halte ich für überzogen, zumindest was die bataksche Klageliedtradition betrifft. Lord hat aber sicherlich recht, wenn er annimmt, daß mit der Schrift der Zwang, Formeln zu verwenden, zerbricht. Die Schrift befreit von den Zwängen des oralen Vortrags. Dies ist deutlich an den Pantun zu erkennen. Im oralen Vortrag eines Pantun hat jede Zeile in etwa die gleiche Anzahl von Silben (vgl. Joustra 1902c), während die in den Klageliedern gebrauchten Pantun oftmals beträchtliche Unterschiede in der Anzahl der Silben pro Zeile aufweisen. Während im mündlichen Vortrag kein Wort zurückgenommen werden kann, hat der Schreiber die Möglichkeit, nachträglich Verbesserungen anzubringen, wovon in den Klageliedern auch gelegentlich Gebrauch gemacht wird. So hat der Schreiber der Hs. 02 beispielsweise folgende Korrektur angebracht:
106. metangkang la né dorek, mekisat la né dorek banci.
Um die Wiederholung des Wortes dorek zu vermeiden, hat er das zweite dorek ausgestrichen und durch das Synonym banci ersetzt. Bei dieser Hs. handelt es sich allerdings um eine Upas-Hs. aus dem zweiten Jahrzehnt dieses Jahrhunderts. Verbesserungen dieser Art sind in den traditionellen bilang-bilang unbekannt, was darauf hindeutet, daß diese frei vorgetragen wurden. Korrekturen sind nicht erforderlich, da im Vortrag des Klagelieds alles im Text Unverständliche ohnehin entweder verständlich interpretiert oder ausgelassen wird. Die oben genannte Korrektur deutet darauf hin, daß der Verfasser auf jedes Wort seiner Klage bedacht ist. Ein weiteres Beispiel ist die Hs. 08, ebenfalls eine Upas-Hs. Hier hat der Verfasser das Wort permaneh-manehen ‘Geschenk’ korrekt geschrieben, hat sich dann aber anders entschieden, das zweite maneh ausgestrichen und durch die hochgestellte arabische Ziffer 2 ersetzt, die der Wortreduplikation dient. Während bei den non-Upas-Hss. die zahlreichen Schreibfehler in der Regel unkorrigiert blieben, hat der Upas sich bemüht, möglichst jeden Fehler zu eliminieren und, wie dieses Beispiel zeigt, seinen Handschriften durch die Verwendung der hochgestellten Ziffer 2 (in Hss. 03, 08 und 85) einen modernen Anstrich zu geben. Dieser text- und nicht vortragzentrierte Ansatz deutet darauf hin, daß sich der Verfasser in einem Übergangsstadium zu einer vollkommeneren Literalität befindet, in welcher der Text und nicht der Vortrag im Mittelpunkt steht.

8. GLOSSAR

ind. = Indonesisch
kb. = Karobataksch
mal. = Malaiisch
nl. = Niederländisch
sb. = Simalungunbataksch
tb. = Toba-, Angkola- und Mandailingbataksch

adat

Gewohnheitsrecht, Gebräuche, soziale und kosmologische Ordnung -> bicara

agi

kb. Jüngere(r) Bruder/Schwester -> anggi

anak melumang

kb. Waisenkind

anakberu

kb. Brautnehmer

anakberu-senina

kb. 'Brautnehmer und Klangenossen'. Institution der Bürgen und Gewährsmänner eines jeden männlichen Individuums.

andung

Klagelieder der Angkola, Mandailing und Toba

anggi

mb. -> agi

bégu

Ahnengeist

belasting

nl./kb. Steuer

belo

kb. Betelpfeffer

beluat

Eine kleine Bambusflöte

beré

kb. Mutterklan

beru

kb. Frau einer merga

bibi

kb. Vaterschwester; Anrede unbekannter älterer Frauen

bicara

kb. -> adat

boru

tb. Tochter, Frau einer marga, Brautnehmer

datu

tb. Magier und Heiler -> guru

datuk

Titel des malaiischen Herrschers über ein urung

désa na ualuh

kb. Diagram der Kompaßrose mit den acht Himmelsrichtungen.

debata

tb. Gott, Götter

dibata

kb. Gott, Götter

dibata niidah

kb. lit. 'die sichtbaren Götter', die Brautgeber -> kalimbubu

dorma

tb. Liebesmagie

durma

kb. Liebesmagie

dusun

kb. Der von Hochflächen-urung besiedelte zur Küste hin abfallende Landstrich der Piedmontzone -> jahé-jahé -> Karo jahé

ertutur

kb. Verbaler Austausch der Klanzugehörigkeit zur Etablierung einer konkreten oder klassifikatorischen Verwandtschaftsbeziehung zwischen zwei Individuen

gambir

kb. Bestandteil des Betelpriems (uncaria gambir)

gempeni

kb. Die niederländische Kolonialmacht. Von nl./mal. kompeni, die 'Vereenigte Oostindische Compagnie'

gugung

kb. Die Karohochfläche

gunung-gunung

kb. Der westliche Teil der Karohochfläche

guru

Magier und Heiler -> datu

hadatuon

tb. Die Wissenschaft der datu

hata andung

tb. Klageliedsprache

hata poda

tb. Die von den guru in den pustaha gebrauchte "Sprache der Unterweisung"

jabu

kb. Kernfamilie, Appartement im Mehrfamilien-Wohnhaus der Karo

jahé-jahé

kb. Das stromabwärts gelegene Land. Umfaßt sowohl die von Karo bevölkerte Piedmontzone als auch den von Malaien bewohnten Küstenstreifen der Ostküste

jawi

kb. Malaie, Muslim

kabupaten

ind. Regierungsbezirk

kaka

kb. Ältere(r) Bruder/Schwester

kalimbubu

kb. Brautgeber

kampil belo

kb. Beteltasche

Karo Jahé

kb. -> dusun -> jahé-jahé

kecamatan

ind. Unterbezirk

kerahen

kb. Zwangsarbeit; Herrendienst

keleng

kb. Vermittler, insbesondere in der Brautwerbung

kesain

kb. Dorfteil mit eigenem pengulu

kompeni

-> gempeni

kuta

kb. Dorf

lesung

kb. Reisstampfe

mangmang

Beschwörungsformeln der guru

marga

tb. -> merga

merga

kb. Klan; Subklan

musuh berngi

kb. lit. 'Feind in der Nacht'; Drohbriefe; von jemandem verfaßt, der sich musuh berngi nennt, um Forderungen einzutreiben

naki-naki

kb. Werben um eine Frau; Bestandteil des adat

nandé

kb. Mutter, auch Anrede an die Geliebte

nangkih

kb. Eine von den Partnern gegen den Willen der Eltern durchgesetzte Heirat, indem man im Haus eines anakberu des Mannes Zuflucht sucht

ndung-ndungen

kb. Heute nicht mehr gebräuchliches Wort für Pantun

padri

Aus dem Land der Minangkabau stammende muslimische Sekte, die Mandailing und Angkola Anfang des 19. Jahrhunderts mit Kriegen überzog

pantun

mal. In der Regel vierzeiliger Vers, dessen beide ersten Zeilen (mal. sampiran) die Reimwörter für die folgenden Zeilen (mal. isi) enthalten -> ndung-ndungen

pengindo

kb. Lebenslos

pengindo la mehuli

kb. Das unglückliche Lebenslos

pengulu

kb. Dorfältester, -> raja, -> sibayak

perbapaan

kb. Konglomerat von Dörfern bestehend aus einem Mutterdorf und den von diesem gegründeten Tochterdörfern; ->urung

perkolong-kolong

kb. Professionelle SängerInnen

persilih

kb. -> porsili

perumpamaan

kb. Gleichnis, Vergleich; -> umpama

poda

lit. 'Anweisung, Vorschrift', die poda-Sprache ist eine archaische Sprachvariante, die von den guru zum Verfassen magischer Texte gebraucht wird

porsili

tb. Eine in einen Bananenstamm geschnitzte anthropomorphe Figur, die der guru als Ersatz für einen Kranken anfertigt, um so einen Geist in die Irre zu führen

pustaha

tb. Buch aus dem Bast des alim-Baums

pustaka

kb. -> pustaha

raja

Herrschertitel. Allgemeiner Oberbegriff für (kb.) pengulu und sibayak

raja urung

kb. Herrscher über einen urung

sampiran

mal. Die ersten beiden Zeilen eines -> Pantun, die die Reimwörter der folgenden Zeilen enthalten

sarang timah

Ein kugelabwehrendes Amulett

senina

kb. Klangenosse: Bruder, Schwester

sibayak

kb. -> raja, pengulu. Nach der Annexion der Hochfläche 1904 Titel für die fünf von den Holländern eingesetzten obersten raja

silih

kb. Schwager, Anrede gleichaltriger Männer, Freund

sordam

tb. -> surdam

suman-suman

sb. Klagelieder der Simalungunbatak

surat

Schrift(zeichen)

surdam

kb. Bambusflöte

tabas

Mantra, magische Zauberformel

tabung

kb. Bambusbehälter

tanda

kb. Ein als Zeichen des Heiratsversprechens übergebener Gegenstand

taneh jahé-jahé

-> jahé-jahé

tangkal

kb. Amulett

tangkal tima(h)

kb. -> sarang timah

tendi

kb. Seele; Lebensseele; Seelenstoff

tondi

tb. -> tendi

tuan

mal. Anrede an raja (im allgemeinen aber nicht für die raja der Karo); Anrede an Europäer.

tuldak

kb. Weberschiffchen

tuldak pertenunen

-> tuldak

turang

kb. Klangenosse des anderen Geschlechts: Schwester, Bruder; Anrede an die Geliebte

turang impal

kb. Parallelkusine (Vaterschwestertochter)

turang sipemerén

kb. "Schwester/Bruder", von gleichem Mutterklan ->beré

turé

kb. Veranda des Mehrfamilienhauses

turi-turian

tb. -> turi-turin

turi-turin

kb. Mythe, Legende

uis

kb. -> ulos

ulos

tb. Gewobenes Tuch, Kleidung

upas

kb. (nl. oppasser 'Offiziersbursche') Hilfspolizist der karobatakschen Selbstverwalter

umpasa

tb. Meist vierzeiliger Vers im Stil malaiischer -> Pantun, häufig Gleichnisse enthaltend.

urung

kb. Dorfföderation -> perbapaan

utang judi

kb. Schulden aus dem Glücksspiel


[1] Näheres zur Schrift siehe Kapitel "Transliterationssystem" im Anhang.
[2] Klagelieder waren insbesondere als Totenklagen auch Bestandteil der oralen Tradition. Diese waren bei den Karo und Simalungun als tangis-tangis, bei den anderen Batakvölkern als andung bekannt. Die Grundbedeutung von tangis wie auch andung ist 'weinen, klagen'.
[3] So wird beispielsweise in der pustaha der Perpustakaan Nasional, Jakarta, No. D2, erwähnt, daß der Verfasser dieser von Junghuhn 1841 in Sikotan, Toba, erworbenen pustaha sein Wissen von einem guru aus dem Ort Kuta Bangun im Karoland erworben hat. Die Entfernung zwischen diesen beiden Orten beträgt etwa 200 km.
[4] Siehe z.B. Winkler (1925:76): "Die ganze bataksche Literatur ist das Werk der datu und ihrer Lehrlinge." Nach Lekkerkerker (1916:199) gebrauchen die Batak ihre Schrift "alleen (...) als drager van verouderde, niet meer getelde pustaha's". Vergouwen (1964:398) berichtet: "the datu were the only ones who commanded the art of writing."
[5] Siehe Kapitel "Transliterationssystem" in Band 2.
[6] Nach Blankertz spricht auch der Geograph Wilhelm Volz (1909), der zwischen 1904 und 1906 das Karoland bereiste, von den Karo als "een schrijflustig volkje" (Blanckertz 1924:3).
[7] Gleiches wird auch von Meerwaldt (1922:303) berichtet.
[8] Kinder (ohne Kleinkinder) und Heranwachsende.
[9] Erwachsene
[10] So heißt es im Maandbericht van het Nederlandsch Zendelinggenootschap, Maart 1898 : "De school wordt nog weinig geregeld bezocht. Er zijn nog te wenig Christenen en deze leven nog te veel verstrooid, zoodat zij geen kern voor gemeente en school opleveren". 1899 gab es in den fünf Gemeinden des dusun erst 93 Schüler, von denen nur 67 regelmäßig die Schule besuchten. Dies änderte sich nach der Annexion der Hochfläche drastisch. Die Zahl der Gemeinden erhöhte sich bis 1909 allein im dusun auf 17 und die Zahl der Schüler stieg von 211 (1905) auf 722 (1910). Auf der Hochfläche waren 1905 erst 51 Schüler registriert, fünf Jahre später war die Zahl auf 995 angestiegen.
[11] 1928 wurde auf einem Jugendkongress in Jakarta unter anderem feierlich gelobt: "Wir sprechen eine Sprache, die indonesische Sprache".
[12] Der Islam hatte um 1920 auch auf der Karohochfläche Fuß gefaßt. Neumann schreibt in seinem Tagebuch am 5.10.1923, daß Tiga Binanga, ein Dorf der Hochfläche, Mittelpunkt der mohammedanischen Propaganda geworden sei: "wij kunnen tegen der praktijken v.d. Mohammedanen niet opwerken". Heute sind etwa 20% der Karo Muslime gegenüber beinahe 70% Christen. Das Christentum konnte sich im Karoland aber erst dann ausbreiten, als die karobataksche Kirche unabhängig wurde. Solange die Mission der Karo in europäischen Händen lag, wurde sie mit der niederländischen Kolonialmacht assoziiert und konnte dadurch keine breite Zustimmung in der Bevölkerung finden.
[13] Ein "Santoro" klagt in seinem Artikel "Tanah Karo dan Pers": "Keadaan sekarang adalah kocar-kacir sepeninggalan tuan Nerus Ginting, yang sekarang berada di tanah merah Digul. [...] Dulu selagi tuan tersebut belum diasingkan anak Karo boleh dikatakan lumayan juga. Sesudah banyak menjadi korban dan pemimpinannya sendiri diasingkan, anak Karo sudah ketakutan dan...jinak" (Poestaka Karo, 16.1.1932). ["Die Situation heute ist verworren, nachdem uns Nerus Ginting, der sich heute im roten Land Digul [Boven Digul im heutigen Irian Jaya] befindet, verließ. (...) Als erwähnter Herr noch nicht verbannt war, konnte man sagen, daß die Karo ganz gut waren. Jetzt, nachdem es viele Opfer gegeben hat und der Wortführer verbannt wurde, sind die Karo verängstigt und ... zahm"].
[14] Schulbildung definiert die Volkszählung als Unterricht in staatlichen Schulen, Missionsschulen und islamischen Schulen (pesantren).
[15] Ein weiterer Faktor ist die Verbreitung der arabischen Schrift im mehrheitlich muslimischen Sumatra, die nicht nur in pesantren, sondern auch, wie heute noch, in kleinen informellen pengajian Klassen gelehrt wird, in denen die Schüler in der Rezitation des Koran unterrichtet werden.
[16] Hohe Alphabetisierungsraten verzeichnen auch der benachbarte Distrikt Ogan-Komering Hulu in der Residenz Palembang und, in geringerem Grad, die Residenzen Bengkulu und Palembang.
[17] Vom Assistent-Resident der Afdeeling Karolanden en Simaloengoen sind die karobatakschen Drohbriefe (pulas) recht ausführlich beschrieben worden (Westenberg 1914); Transliterationen und Übersetzungen einer Anzahl dieser sind jüngst von Martin veröffentlicht worden, leider sind die Übersetzungen wenig zuverlässig (Martin 1990). Über simalungunbataksche Drohbriefe ist mir nur ein kurzer Artikel bekannt (Voorhoeve 1952). Von Briefen gibt es nur vereinzelte Transliterationen und Übersetzungen, aber keine umfassendere Darstellung.
[18] In Briefen und Drohbriefen wird in der Regel der Name und/oder Klan des Verfassers als auch des Adressaten genannt.
[19] “Binnen de grenzen van ‘t landschap, waar hij als moesoeh-berngi was opgetreden, mocht hij zich echter ook dan in geen geval vertoonen” (Westenberg 1914:600).
[20] Goody beschreibt das Alphabet als “terminal point in a scheme of ‘logical’ development. You get to the point of high abstraction by starting with: 1 logograms (‘word signs’), 2 moving to syllables, e.g. signs for BA, BE etc., 3 then proceeding to the further break-down by using the initial (or other letter) to stand for the common phonetic element in a group of syllables” (Goody 1987:61f) .
[21] Die Schriften von Südsumatra, Sulawesi und den Philippinen haben diese Anordnung weitgehend bewahrt, während die bataksche, javanische und balinesische Schrift eine andere Ordnung eingeführt haben.
[22] In derselben Publikation bezeichnet T. Hunter die indischen Palava Schrift als Silbenschrift (op.cit. 4). Er lies dies später zu semi-syllabic script verbessern, doch seine Korrektur ist von den Herausgebern leider nicht übernommen worden (persönliche Kommunikation). In seinem Beitrag über die Schriften Sulawesi bezeichnet er diese stets als Alphabete (op.cit. 213).
[23] Ein Trend ist erkennbar, daß die ‘nördlichen’ Schriften (Sulawesi und die Philippinen) den Lautbestand ihrer Sprachen weniger vollständig wiedergeben und ein höheres Maß an Zweideutigkeit aufweisen. Die philippinische Tagalog Schrift besteht aus nur 15 Radikalzeichen und zwei diakritischen Zeichen und ist in hohem Maße zweideutig. Ich halte es für wahrscheinlich, daß sich die nördlichen Schriften aus einer Proto-Sumatra Schrift entwickelt haben.
[24] "Een algemeene schaarschte in poestahas, datoes en varkens, welke laatste bestanddeelen van de Battaksche gemeente voor den invloed van het Islamisme de vlugt hebben moeten nemen.” Zitiert nach Voorhoeve (1927:314).
[25] Siehe Nenola-Kallio (1982) und Dugántsy (1991) (finno-ugrische Völker des Baltikums und Rußlands); Haavio (1934) (Karelier, Finnland); Hustad (1983) (Rußland); Buhocio (1974) (Rumänien); Holst-Warhaft (1992), Alexiou (1974), Spohr-Rassidakis (1990) und Danforth (1982) (Griechenland).
[26] Zur Liebespoesie der Mangyan Mindoros (Philippinen) siehe Postma (1972).
[27] Die Aufnahme von Klagen im rituellen Kontext ist von zahlreichen Schwierigkeiten begleitet. In vielen Fällen schien es mir wenig pietätvoll, mein Mikrofon den Klagenden vorzuhalten, insbesondere dann, wenn es sich um emotionelle Klagen unmittelbar nach Eintreten des Todes handelt. Aber auch bei den eher gesetzten Klagen während des Totenfestes ist es wegen der großen Anzahl der Trauergäste und dem unbestimmten Zeitpunkt des Einsetzens einer Klage äußerst schwierig, solch einen Vortrag in voller Länge und in guter Qualität aufzunehmen.
[28] Ausgenommen sind die vier von Silaen aufgenommenen Klagen, von denen mir eine Kopie der Originalaufnahme vorliegt.
[29] In Koolhof (1994:26) wird der Eindruck erweckt, als wären auch die tobabatakschen andung schriftlich festgehalten worden. Dies ist jedoch nicht zutreffend.
[30] In Warnecks Übersetzung kann man an einigen Stellen anhand der Übersetzung bei guter Kenntnis des Genres den Ursprungstext rekonstruieren. So beginnt die eine Klage mit den Worten: "Ach mein Sprößling". Zweifelsohne ist "Sprößling" die Übersetzung des andung-Worts sinuan tunas 'Sohn' (wörtlich: 'der gepflanzte Sproß’). Renes-Boldhing fand Warnecks Übersetzung offensichtlich zu wenig poetisch und übersetzt: "Ach, mijn groenend takje" (Ach mein grünendes Zweiglein).
[31] Explizit mit dem Phänomen der Klageliedterminologie (-> S. 87) setzt sich der deutsche Missionar Marcks (1930) auseinander. Umfangreichere Listen von andung-Wörtern finden sich in den Publikationen der Heimatkundler Baharaja (1938; 1939) und Hariara (1987) sowie des Linguisten Sarumpaet (1982).
[32] In Kapitel 3.4. (Teks Andung) gibt der Verfasser einige Hintergrundinformationen, die aber für ein tiefergehendes Textverständnis völlig unzulänglich sind.
[33] “Suatu kebiasaan dulu di daerah Kalasan.”
[34] Auch in Europa hat das kirchliche Verbot der Totenklage eine lange Tradition. Siehe hierzu u.a. Alexiou (1974:288f), Haas (1980:6), Mahler (1968:38ff) und Nenola-Kallio (1982:110f.).
[35] Im antiken Griechenland wurde ebenfalls zwischen der spontanen Klage der Angehörigen (góos), und der elaborierten Klage professioneller Klagefrauen (thrênos) unterschieden (Alexiou 1974:103).
[36] Ich konnte feststellen, daß die Karobatak es oftmals befremdlich fanden, daß ich ihre Totenklagen aufnehmen wollte, während ich in Simalungun und Toba stets auf Verständnis stieß. Dies ist darauf zurückzuführen, daß die Klagen der Simalungun, insbesondere aber der Toba (in Angkola und Mandailing habe ich keine Aufnahmen gemacht) als künstlerische Äußerungen betrachtet werden, während die Karo ihre einfachere Form der Totenklage nicht als künstlerisches Produkt verstehen.
[37] Unklar ist, woher die Autorin ihre Kenntnisse über die angeblichen Tabus bezog. Meine Informanten bestritten entschieden, daß es derartige Tabuvorschriften in der batakschen adat jemals gegeben hätte.
[38] Auch in der Psychologie gilt die Klage als eine der wichtigsten psychischen Mechanismen der Schmerzbewältigung. Sie hierzu Haas (1980:26ff), insbesondere auch ihre bibliographischen Angaben sowie Holst-Warhaft (1992:29ff.).
[39] Der gleiche theoretische Ansatz ist auch von anderen Autoren auf Studien von Totenritualen und Klageliedern angewandt worden (Ajuwon 1982), (Danforth 1982), (Holst-Warhaft 1992) und (Nenola-Kallio 1982).
[40] Meyers Aussage, daß sich die Klagelieder stets aus zwei Teilen zusammensetzen, "dem Lob des Verstorbenen, seines Mutes, seines Reichtums, seiner Klugheit und zahlreichen Nachkommen und der Klage über die bejammernswerte Situation der verlassenen Trauernden" kann ich aufgrund des mir zur Verfügung stehenden Quellenmaterials nicht bekräftigen.
[41] Die Klagen, aus denen im folgenden zitiert wird, sind entweder aus Publikationen entnommen (Marbun and Hutapea 1987; Silaen 1990) oder von mir selbst im August und September 1990 aufgenommen worden. Von vier Personen habe ich insgesamt 12 Klagen aufgenommen 1. Ompu Hotma Sinurat, Silahi Sabungan, Kec. Lumbanjulu (1 Klage), 2. Ompu Tambok Pangaribuan, Ujung Tanduk, Kec. Laguboti (6 Klagen), 3. Ompu Maruddin boru Tampubolon, Sipintupintu, Kec. Siborongborong (3 Klagen), 4. Tiominar boru Sinurat, Sihiang Kec. Lumbanjulu (2 Klagen). Die ersten beiden sind Männer, die zwei anderen sind Frauen.
[42] Gleiches wird auch von der griechischen Klage berichtet: “The women who lament the dead in the Greek folk tradition are frequently more concerned with lamenting their own fate than with that of the deceased” (Holst-Warhaft 1992:41).
[43] Es wurde mir allerdings berichtet, daß es in der Distrikshauptstadt Simalunguns, Pematang Siantar, bereits die ersten professionellen Klagefrauen geben soll.
[44] “Beim Beklagen eines Toten, der das saur matua Alter erreicht hat, drückt man seine Trauer nicht emotionell aus wie man daran erkennen kann, daß keine Tränen fließen. Die Klagenden lassen überdies gelegentlich Scherze in ihren Text fließen um die Zuhörer zum Lachen zu bringen. Dies wird als ganz natürlich betrachtet und als eine Aufforderung an die Verwandten verstanden, ihre Trauer zu vergessen.”
[45] Von anderen Gegenden ist mir ein regelrechter Unterricht in die Klageliedtradition nicht bekannt.
[46] Siehe auch Renes-Boldhing (1933:93-102).
[47] Bei den von Silaen (1990:106ff) gesammelten andung ist gleiches festzustellen.
[48] Es gibt aber auch populäre Lieder, die sich stilistisch eng an die andung-Tradition anlehnen. Hutasoit (1976) hat in seiner Sammlungen batakscher Lieder ein solches Lied publiziert, das matean 'Tod' genannt wird und aus vier Strophen zu je vier Zeilen mit Refrain besteht. Dieses Klagelied um den Tod der Mutter versucht ansonsten den andung-Stil zu kopieren, so daß man gar auf Endreime zugunsten des /i/-Auslautes verzichtet hat.
[49] “Pemuda-pemuda itu Mangandung seakan-akan secara iseng saja, karena melakukannya sambil bersenda-gurau. Namun pada hakekatnya, mereka sedang berlatih Mangandung” (Silaen 1990:46).
[50] Aus der Tradition des griechischen thrênos, das sich in einigen Gegenden bis in die Neuzeit halten konnte, entwickelten sich u.a. Klagen über Personen, die ihre Heimat verlassen, Klagen über den Wechsel der Religion und Hochzeitsklagen (Alexiou 1974:118f). Laade (1962:6) unterscheidet elf verschiedene Formen des korsischen Klagelieds, darunter Toten- und Liebesklagen. In Rußland ist neben der Totenklage die Rekruten- und die Hochzeitsklage nachgewiesen (Mahler 1968:163ff). Auch die baltischen Finnen kennen neben der Toten- die Hochzeitsklage (Haavio 1934:23ff; Nenola-Kallio 1982).
[51] "In früherer Zeit war es üblich, daß ein Mädchen sich bei ihrer Hochzeitszeremonie klagend an ihre Familie wandte. Durch diese Klage drückte sie ihre Trauer aus, sich von ihnen trennen zu müssen, da sie in ein neues Dorf gebracht wird, das Dorf ihres Ehemannes. Diese Gelegenheit nutzt sie, sich von ihren nahestehendsten Verwandten und ihrer Familie zu verabschieden. Diese Zeremonie nennt man mangalebat. Dieser Brauch ist heute nicht mehr vorzufinden."
[52] Nommensen berichtet, daß der Bräutigam der Schwester eines Kuria-Hauptes in Parausorat (Sipirok) 4 Büffel, 2 Kühe, einen Sklaven und 75 fl. bezahlen mußte.
[53] Gefäß aus Stein, in dem das Wasser für die rituelle Reinigung sich befindet.
[54] In Hs. A 07 heißt es uhum ni halak. Adat und uhum sowie halak und jolma sind weitgehend synonyme Wörter. Adat 'Brauch, Sitte, Gewohnheitsrecht' ist ein Lehnwort aus dem Malaiischen und hat im Laufe der Zeit uhum verdrängt, welches heute nur noch die Bedeutung 'Recht, Gesetz' (analog zum malaiischen hukum) trägt.
[55] Der Kampferbaum wächst in den Gebirgswäldern der Westküste Nordsumatras, insbesondere im Hochland von Barus.
[56] Vgl. auch die pangaraksaon-Wörterliste in der Universitätsbibliothek Leiden Or.3398 f.119-126.
[57] Häufig handelt es sich hierbei lediglich um Synonyme: So wird mermundé-mundé als hata ni begu siar-Wort für merrendé angegeben.
[58] Malaiische Amulette galten als besonders wirkungsvoll, und von chinesischen Porzellantellern wird berichtet, daß diese vergiftete Speisen neutralisierten.
[59] Insbesondere die Termini simanjujung 'Kopf' und simangido 'Hand' haben Eingang in die formelle gehobene Sprache gefunden.
[60] Anhand seiner Beispiele wird deutlich, daß diese Umschreibungen gewöhnlicher Worte (für 'essen', 'schlafen' und 'trinken') nicht zur andung-Terminologie gehören. Er setzt diese Begriffe daher auch von seiner Liste der andung-Wörter ab, beharrt unverständlicherweise aber auf seinen Begriff "Häuptlingssprache".
[61] Eine ähnliche, aber elaboriertere Einteilung gebraucht Hariara (1987): Körperteile (40 Begriffe), Verwandtschaftstermini (28), Kleidung (10), Fische und Vögel (10), Vieh und Waldtiere (16), Haus, Hausteile und Dorf (22), Gold und Geld (3), Waffen (5), Speisen und Getränke (22), Verschiedenes (ca 100).
[62] Diese Ansicht wird auch von Sihombing (1986:126), Warneck und Marcks geteilt: "Die Jäger und Kampfersucher hatten eine besondere Sprache, um etwaige neidische Geister irrezuführen; sie brauchten vielfach bekannte Worte, weniger Umschreibungen, die aber für sie eine ganz andere Bedeutung haben als die alltägliche [...]. Vielleicht war die Absicht, die Geister irrezuführen, auch im Grunde der Zweck der Klagesprache" (Marcks 1930:132). Warneck fügt dem hinzu, daß der andung-Sprache "die Furcht zugrunde [liegt], daß der begu über die mit richtigem Namen genannten Dinge und Personen Gewalt erlangen möchte" (Warneck 1911b:59).
[63] Manare 'etwas hinhalten, die Hand, das Ohr, einen Teller'. Vgl. Karo kam man taré-taré dagingku 'du bist diejenige, die meinen Körper empfängt' sagt man zur Frau, die man liebt (Neumann 1933:204).
[64] Beu (auch boyu) kommt nur in der Verbindung sinuan beu vor. Marcks (1930:133) übersetzt "weibliches Gepflanztes". Seine Übersetzung scheint mir frei erfunden.
[65] Nach Van der Tuuk (1861a) ist sirumondop im Tobabatakschen das andung-Wort für sopo 'Feldhütte', im Mandailingischen für udan 'Regen', während im tobabatakschen sirumondos 'das Prasselnde' andung-Wort für Regen ist.
[66] Möglicherweise leitet sich sumba von somba 'Ehrerbietung' ab. Sarumpaet (1982:64) übersetzt sisumbaon "the one who should paid respect to".
[67] Nach Sarumpaet (1982:45) ist "siteuon the one with the sad eyes" das andung-Wort für 'Hund'. Ein GW teu existiert nicht. Möglicherweise hatte Sarumpaet toyuk, matoyuk 'schläfrig sein, vom Blick' im Sinn. Sitoyuhon ist aber das andung-Wort für babi 'Schwein'.
[68] Ube leitet sich sicher von bue 'Frucht, Frucht der Reispflanze' ab. Vgl. Van der Tuuk (1861a:511).
[69] Talaga panduduran: talaga ist der etwas tiefer gelegte Durchgang durchs Haus, wo das Abwaschwasser weggegossen wird und durch die Ritzen der Bodenplanken abfließt. Die Füße der Schlafenden sind zum talaga gerichtet, daher ist dies der "geringste" Platz im Haus. Panduduran 'Ort, wo man etwas hinwirft'.
[70] Bei Van der Tuuk (Tuuk 1861a:233) findet sich der Eintrag taria mit genanntem andung-Wort. Ich vermute allerdings, daß taria sich von ria (tar=ria) ableitet. Die Bedeutung von ria ist 'fröhlich, belebt, lustig'.
[71] So vermute ich, daß taria (annehmlich tar=ria), das Grundwort von tumaria-taria, auf ria zurückzuführen ist, sumba scheint somba zu sein, ibot = iboto, siadosan = si=ha=dos=an und siubeon = si=bube=on (siehe Fußnoten auf vorhergehender Seite).
[72] Die Simalungun wurden früher auch als Timur-Batak bezeichnet.
[73] Im Museum befinden sich zu beiden Hss. eine Transliteration sowie eine Übersetzung ins Malaiische. Es handelt sich dabei allerdings um eine sehr wörtliche Übersetzung, die erkennen läßt, daß der Übersetzer den Text nicht gut verstanden hat.
[74] Hss. 01 und 13, bei denen es sich um Schreibübungen auf kurzen Bambusstücken handelt, sind mit 120 bzw. 70 Wörtern die kürzesten Hss. Danach folgen in beträchtlichem Abstand Hss. 02 und 12 (drei Abschnitte, 1 m Länge) mit 400 bzw. 470 Wörtern. Die Hss. 07, 09 und 12 (fünf Abschnitte) zählen 600, 730 und 760 Wörter, die Hss. 06 und 10 (sieben Abschnitte) 540 und 900 Wörter. Hss. 03, 04, 05 und 08 haben eine Länge von 670, 620, 870 und 620 Wörtern.
[75] Tue und tehe sind Ausrufe zur Erregung von Aufmerksamkeit. Bo ist ein Ausruf des Erstaunens. Ale ist eine Interjektion mit der Bedeutung 'wohlan' wie auch ein Ausruf der Verwunderung 'oh, ach'. Baya ist Ausruf des Klagens 'ach, oh, o weh'. Der Bambus wird stets anggi 'jüngere Schwester' genannt (siehe Hs. 05, Anmerkung zu Zeile 1). Es wird immer die Bambusart genannt und gelegentlich angegeben, aus wievielen Abschnitten das Bambusrohr besteht (siehe oben).
[76] Das andung-Wort siluluton wird gelegentlich durch seine alltagssprachliche Entsprechung olso, holso oder onco ersetzt.
[77] Runde Klammern ergänzen den Text um Wörter, die nicht in allen genannten Hss. vorkommen, in eckige Klammern sind Synonyme gesetzt, die in einigen Hss. anstelle des Wortes vor der Klammer gebraucht werden.
[78] Zu E 3 und E 4 : In Hss. 07 und 09 heißt es panirin-nirinan ni unggas mamolus
[79] Van der Tuuk nennt folgendes Beispiel: "ale na mangandung boru ni situlison = ale na mamasa surat [o, der die Schrift liest = o Leser; Anm.d.Verf.]; anak na siol tarandung boru ni situlison een knaap die wenscht te leeren schrijven."
[80] In den bilang-bilang der Karobatak, die als Schreibübungen dienten, wird in zwei Hss. (B 15 und B 60) die beru dayang nu surat 'Jungfrau der Schrift' angerufen. Nach Neumann (1904; 1951) ist Beru Dayang eine weiblich gedachte Gottheit, die allgegenwärtige Kraft und allumfassendes Leben repräsentiert. Sie ist das tendi 'Lebensseele' der Welt, die Seele des Reises wie auch seine Beschützerin (Neumann 1904:133). Sie ist in allen wichtigen Gegenständen anwesend wie Schmiedegerätschaften, Hausteilen und - wie die obigen Hss. zeigen - auch in der Schrift. Die beru dayang ni surat ist die Personifizierung der Schrift, sie ist Helferin und Beschützerin der Schreibenden. Dies deutet darauf, daß auch bei den Karo die Schrift weiblichen Charakters war.
[81] Hss. A 02, 04, 05, 06, 07, 09, 11, 12
[82] Silumampis bibir 'dünne Lippe' ist das andung-Wort für piso 'Messer'.
[83] Zum magischen Charakter der batakschen Schrift siehe auch S. 146.
[84] Das parlilian S 01 ist in Kozok (1996:240, Abb. 266) abgebildet.
[85] Museum voor Land- en Volkenkunde.
[86] Katalognummer (Manik 1973).
[87] Dieses konnte ich feststellen, als mir die Aufnahme des Vortrags von Sirtjo Koolhof vorgespielt wurde.
[88] Hss. 12, 33, 37, 38, 64, 65, 66, 93, 96, 107.
[89] Hs. 92.
[90] Hs. 88.
[91] Hss. 89, 90, 91.
[92] Voorhoeve hat während seines langen Lebens mehrere Hundert batakscher Hss. transliteriert oder zumindest kurz beschrieben. Auf vielen Reisen hatte er Gelegenheit, Handschriftensammlungen in europäischen, amerikanischen und australischen Kollektionen einzusehen. Seine Transliterationen und Beschreibungen der batakschen, malaiischen, acehnesischen und anderer Hss. befinden sich als Collectanea Voorhoeve in der Universitätsbibliothek Leiden. Ein von Voorhoeve und mir erstelltes Register zu den Collectanea Voorhoeve mit Inhaltsangaben liegt als Collectie P. Voorhoeve in der UBL aus (Voorhoeve and Kozok 1993). Siehe auch Collectanea Voorhoeve in den Codices Batacici (Voorhoeve 1977:302).
[93] Diese Hss. wurden wahrscheinlich ursprünglich für ein Souvenirladen in Bandarbaru (zwischen Medan und Berastagi) hergestellt. Zahlreiche dieser Hss. wurden nach dem Tode des Inhabers von seinem Sohn in Berastagi an Touristen verkauft. Nach Aussage des Ladenbesitzters wurden diese Hss. in den siebziger Jahren hergestellt.
[94] Siehe Verzeichnis der transliterierten Hss. in Band 2.
[95] Die Definition eines Textes als "Schicksalsklage" besagt nicht, daß diese nicht auch eine Liebesklage gewesen sein könnte. Die Definition besagt lediglich, daß dies aus dem Text nicht erkennbar ist.
[96] Das bilang-bilang der Pustaka Kembaren ist genre-untypisch, da es Teil einer Genealogie ist. Die erwähnten pustaka sind nicht in der "Sprache der Unterweisung" (poda), sondern in der Sprache der Karo, wie sie in den turi-turin üblich ist, verfasst. Neumann (1927:162) vermutet, daß die Pustaka Kembaren nach Vorbild der publizierten Pustaka Ginting geschrieben worden sein könnte.
[97] Hss. 15 (Text 2), 24, 47, 50, 56 (Text 2), 75, 77, 78, 84, 117.
[98] Nachweislich wurden bereits 1891 Objekte als Souvenirs für Europäer hergestellt (Achim Sibeth, MfV Frankfurt, persönliche Korrespondenz).
[99] Si mbentar mata 'Hellaugen' wurden früher Europäer genannt. Dieser Ausdruck ist heute in Vergessenheit geraten. Stattdessen benutzt man kalak barat 'Westler' analog zum indonesischen orang barat.
[100] Hss. 01, 02, 03, 08, 37, 38, 85, 92, 93. Siehe auch Tabelle 10..
[101] Hss. 16, 18, 42, 43, 45, 58, 70, 71, 80.
[102] Hss. 07, 13, 20, 24, 30, 44, 54, 73, 94, 106, 112 (Abb. v).
[103] Hss. 11, 23, 29, 57, 74 (Abb. iv).
[104] Hss. 09 (Abb. ii), 22, 47, 50, 67, 69 (Abb. ii), 76, 79.
[105] Hss. 14, 19, 21, 84, 117.
[106] Hss. 40, 55, 56, 96, 109, 113; Abbildung einer beluat in Sibeth (1990), Abb. 112i.
[107] Hss. 41, 64, 72; Abbildungen von Weberschiffchen in Sibeth (1990), Abb. 269.
[108] Hss. 15, 48, 49, 53, 59, 60, 75 (Abb. iii), 78, 98.
[109] Hss. 39, 77, 82, 104, 110 (Abb. vii), 111 (Abb. vii).
[110] Lies: 'Geliebte'.
[111] Lies: 'Geliebte'.
[112] Transliteration, Übersetzung und Beschreibung in Kozok (1993).
[113] Das traditionelle Achtfamilienhaus (rumah si waluh jabu) besitzt an beiden Giebelseiten eine Veranda aus Bambus (turé). Die unverheirateten Frauen sitzen des Abends in der Regel auf der turé und weben oder flechten. Die turé ist einer der Plätze, wo unverheiratete Männer und Frauen sich treffen können. Das Haus ist in verschiedene Appartements (jabu) eingeteilt. Die Häuser liegen entweder in West-Ost-Richtung oder in Richtung des Wasserlaufes. Eine der beiden jabu, die an der nach Westen bzw. stromabwärts gerichteten Giebelseite liegen, nämlich die linke oder nordwestliche jabu ist die jabu des Klans, der das Haus errichtet hat. Diese jabu nennt sich jabu bena kayu oder jabu pengulu. Die sich an der westlichen bzw. stromabwärts gerichteten Giebelfront befindliche Veranda heißt entsprechend turé pengulu.
[114] Bekommt der Junge einen Korb, so riskiert er, daß einige Wertstücke, die er dem Mädchen als Zeichen seiner Zuneigung überreichte, verlustig gehen. Bricht der Junge die angefangene Liebesbeziehung ab, so riskiert das Mädchen nicht mehr als einige geringe Wertstücke.
[115] Die spanische Silbermünze des Carolus-Dollars war die wichtigste Währung, bevor diese durch die Währungsreform 1907 verboten wurde.
[116] Auf das karobataksche Verwandtschaftssystem werde ich hier im folgenden nur soweit eingehen, wie es für das Verständnis des Themas notwendig ist. Ansonsten verweise ich auf die einschlägige Literatur, insbesondere Singarimbun (1975) und Kipp (1976; 1979).
[117] Beschreibungen des nangkih finden sich in Singarimbun (1975:146f) und Joustra (1902a:400ff).
[118] Kb. surdam und beluat
[119] Auch für das Karobataksche wäre derma zu erwarten gewesen. Durma scheint die Lesart des tobabatakschen dorma zu sein: Das diakritische Zeichen für <o> in der Schrift der Toba und Simalungun hat die gleiche Form wie das diakritische Zeichen für <u> in der Schrift der Karo.
[120] Beispiele von Liebeszauber unter Verwendung magischer Präparate meist pflanzlichen und tierischen Ursprungs, finden sich in Warneck (1909:110) und Winkler (1925:176-183). Beschreibungen von Hss. mit dorma-Texten finden sich in Manik (1973:236) und Voorhoeve (1975:98;101;119).
[121] Vermutlich handelt es sich bei diesen "Götzenbildern" um debata idup (Stammelternpaare) oder um pagar oder ähnliche Abwehrfiguren (Abbildungen in Sibeth 1990:Abb. 156-160). Hier sind die Einkerbungen zur Aufnahme von pupuk deutlich sichtbar).
[122] Ich werde dies bei der Analyse der Auftaktformel im folgenden Kapitel näher beschreiben.
[123] Eine Transliteration und Übersetzung der dritten Hs. (Lindenmuseum Stuttgart A 30.832) findet sich in Kozok (1993:70-75).
[124] Vgl. Singarimbun (1972). In Sibeth (1990:Abb.112d) ist Hs. 74 abgebildet. Das désa na ualuh-Diagram mit Orakeltext ist auf der Abbildung sichtbar.
[125] Hss. 66, 74, 95, 116, 117.
[126] Hss. 21, 22, 44, 59.
[127] Hss. 15, 48, 49, 53, 60, 75, 78, 98. Hs. 59 befindet sich ebenfalls auf einem an beiden Seiten offenen Bambusstück. Dies ist allerdings ornamentiert und gleicht in seinen Abmessungen den Tabakdosen, so daß ich vermute, daß ein aus Holz gearbeiteter Boden (und vielleicht auch ein Deckel) abhanden gekommen sind.
[128] Hss. 15, 48, 53, 60, 78.
[129] Andere, sehr kurze Schreibübungen sind die Hss. 15 (Text 1), 60 und 78 (Text 2). Die Länge der Schreibübungen beträgt 38, 70 und 20 Wörter. Die Hss. 15 und 78 enthalten neben dem als Schreibübung bezeichneten Text noch ein fragmentarisches Klagelied (22 und 44 Wörter).
[130] Turang/nandé beru beberé kubaba wird 23 Mal wiederholt.
[131] Ngérapken 'verstreuen', ngamburken 'vergießen', perkundul 'die Art zu sitzen oder zu wohnen', perjingkang 'die Art zu schreiten, perdalan 'die Art zu reisen'.
[132] Até ngena 'lieben, Liebe' oder kata ngena 'Worte der Liebe' kommen insgesamt sieben Mal vor (Z. 19, 25, 49, 65, 71, 140, 296) und até morah 'begehren' vier Mal (Z. 20, 141, 286 und 296)
[133] Neumann gebraucht hier für die Totenklage den Terminus tangisi 'beweinen' anstelle des (heute) üblichen Terminus tangis-tangis.
[134] Hss. 07, 08, 14, 26, 32, 34, 36, 37, 39, 44, 53, 56, 66, 71, 72, 73, 74, 78, 80, 86, 88, 105, 106, 107, 112.
[135] Das ertutur ist ein gegenseitiges Erfragen der Klan und Mutterklanzugehörigkeit, durch die dann ein klassifikatorisches Verwandschaftsverhältnis hergestellt wird.
[136] Hss. 07, 11, 13, 20, 53, 55, 66, 73, 76, 77, 78, 86. Zwei dieser Hss. sind allerdings unvollständig, d.h. die Klage bricht abrupt ab (Hss. 07 und 73), bei zwei weiteren Hss. handelt es sich um sehr kurze Klageliedfragmente (Hss. 77 und 78). Bei letzterer Hs. handelt es sich zudem um eine Schreibübung. Hs. 86 ist auf einer Dose geschrieben, die zur Aufbewahrung von Schießpulver diente. In diesem Fall ist es verständlich, daß sich die Klage nicht an die Geliebte richtet.
[137] Hss. 12, 14, 17, 20, 42, 44, 53, 59, 60, 66, 74, 98, 106, 112.
[138] Hss. 03, 07, 10, 26, 28, 31, 32, 35, 36, 55, 85, 87, 89, 92, 93, 97, 101, 105, 107.
[139] Hss. 02, 03, 08, 10, 26, 32, 34, 35, 36, 37, 61, 62, 63, 85, 89, 92, 93, 97, 105, 107.
[140] Hss. 07, 12, 16, (20), 23, 45, 56, 57, 59, 74, 95, 103. Hss. bei denen obige Redewendung leicht variiert vorkommen, sind hier wie in folgenden Fußnoten in Klammern gesetzt.
[141] Hss. 03, 08, 10 (13), 22, 27, 28, 34, 39, 54, 74, 83, (85), 87, 89, (92), (93), 97, 98, 101, 105, 107, 110.
[142] Hss. 25, 26, 32, 36.
[143] Synonyme zu a) sind padanku/pertubuhku la lit mehuli (Hss. 14 und 18), kecibalku geluh (Hs. 100) und pudun la sikap (Hs. 79). Synonym zu c) ist pusuh peraténku rabut (Hs. 76).
[144] Nitabah: Hss. 03, 05, 07, 09, 11, 13, 14, 18, 19, 21, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 40, 41, 42, 45, 53, 54, 55, 56, 57, 59, 63, 70, 72, 73, 74, 75, 79, 85, 86, 87, 89, 92, 93, 95, 96, 97, 100, 101, 105, 106, 107, 112, 114; nisurati: Hss. 12, 13, 15, 39, 46, 52, 69, 88, 98, 103; nibuat: Hss. 17, 20, 23, (31), 44, 66, 76, 80.
[145] Hss. 25, 27, 28, 31, 34, 85, 89, 92, 93, 97, 105.
[146] Hss. 03, 08, 10, 85.
[147] Hss. 02, 04, 10, 20, 31, 34, 35, 36, 38, 61, 65, 66, 69, 98, 101, 105, 114. In einigen Fällen ist zwischen la und bagé die Konjunktion si maka, si makana, makana oder si manca eingeschoben: Hss. 01, 62, 63, 91.
[148] Hss. 01, 02, 03, 05, 06, 08, 10, 11, 25, 26, 27, 28, 31, 32, 34, 36, 62, 79, 82, 84, 85, 87, 97, 102, 105, 107, 114.
[149] Hss. 14, 31, 54, 88, 94.
[150] Mambur: Hss. 04, 69, 91; ndabuh 'fallen': Hss. 02, 08, 20, 26, 37, 63, 89, 92; naktak 'tropfen': Hss. 12, 53; erdiré-diré 'tropfen': Hss. 88, 92.
[151] In Hs. 35 findet sich die Wendung ola pusuhndu erbilang-bilang nandangi nandéta si mupus 'verfluche nicht die Mutter, die uns gezeugt hat'.
[152] Die Klagelieder handeln stets von Leid, das durch das unglückliche Lebenslos verursacht wird. Dieses Lebenslos hat man von dibata 'Gott' bekommen. Daher ist man von Gott "verflucht". Die Übersetzung "Fluch" ist deshalb problematisch und irreführend, weil das Lebenslos nicht von Gott bestimmt ist. Man hat vielmehr sich sein Lebenslos selbst von Gott erbeten. Das Lebenslos heißt daher auch pengindo 'das Erbetene'. In T.R. Maniks Pakpak-Wörterbuch (1977) findet sich "tangis milang = andung, ratap perempuan tentang seorang yang meninggal" (Klage einer Frau um einen Verstorbenen). Unter bilang-bilang heißt es "mantera mengenai derma ditulis di bambu" (auf Bambus geschriebene Formel der Liebesmagie).
[153] Hss. 02, 06, 38, 61, 62, 65, 84, 102, 104.
[154] Hss. 03, 05, 26, 37, 85.
[155] Hss. 45, 49, 70, 71, 73, 78, 83, 90, 94.
[156] Hss. 02,03,07,10,11, 23, 26, 27, 32, 34, 35, 36, 37, 53, 54, 55, 57, 59, 69, 72, 79, 86, 91, 93, 95, 106.
[157] Hss. 03, 04, 10, 36, 37, 93.
[158] Hss. 01:59, 02:166, 04:69, 07:10, 11:42, 36:15, 38:18, 55:11, 83:12, 105:45, 121:19.
[159] Hss. 26, 27, 32, 34, 35, 36, 39, 111.
[160] Hss. 11, 23, 35, 53, 57, 64, 72, 79, 91, 95, 109. Alle diese Hss. gebrauchen eine Form von baba 'tragen' wie babasa, karababan, mabasa, baban.
[161] Diese Wendung kommt vor in Hss. 16 (Zeile 27), 27, 32, 35, 37, 53, 79 und 93.
[162] Hss. 03, 10, 37, 93 - alles Upas-Hss.
[163] Hss. 03, 69, 107, 111.
[164] Hss. 13, 20, 26, 32, 64, 83.
[165] Masri Singarimbun (1960) publizierte eine Sammlung von 1000 perumpaman.
[166] Gleiches gilt, wenn auch nicht so ausgeprägt, für die anderen Batakvölker. So kennen die Tobabatak auch eine Anzahl fröhlicher Lieder, aber beliebter sind auch dort die traurigen Lieder.
[167] In 30 Hss. findet sich der Ausdruck pengindo la mehuli, und in vier weiteren Hss. werden die in etwa synonymen Ausdrücke pertubuh la mehuli 'die Umstände bei der Geburt waren nicht gut/unglücklich' (Hs. 18), pertubuh la ngena '...unpassend' oder pertubuh la ngena mehuli gebraucht (Hss. 44, 53, 86). Ein weiteres Synonym ist kecibalku geluh. Kecibal ist 'Stand, Lage von etwas', kecibal geluh ist "Lebenslage, Lebensumstand, Lebensweg", auch: "Geschick, Schicksal", da das Präfix ke- akzidentellen Charakter trägt (nicht selbstbestimmt, sondern abhängig vom selbstgewählten Los).
[168] Zum Gottesbegriff der Karo siehe Neumann (1904:120-123).
[169] Dies ist übrigens eine unter den indonesischen Völkern weit verbreitete Vorstellung.
[170] In Hs. 83 werden nur die kalimbubu, in Hs. 31 nur die mama genannt; die mama 'Mutterbrüder und Schwiegereltern' sind die wichtigsten kalimbubu. In Hs. 92 sind es die turang sembuyak 'Schwestern und Brüder', in Hs. 94 die kaka 'ältere Geschwister' die ihn verstoßen, in Hs. 48 kalak 'die Menschen' und in Hs. 51 wird keine nähere Angabe gemacht.
[171] Zur ausführlichen Darstellung des Verwandtschaftssytems der Karo verweise ich insbesondere auf Singarimbun (1975) und Kipp (1976; 1979).
[172] Für eine ausführliche Beschreibung der anakberu-senina-Institution siehe Westenberg (1914). Eine kurze Darstellung der Rolle der anakberu-senina heute gibt Singarimbun (1975:118ff.).
[173] Die Tochter der Mutterschwester und die Tochter von Mutters Vaters Bruders Tochter sind unmittelbare turang sipemerén. Unmittelbare turang impal sind Vaters Schwesters Tochter und die Tochter von Vaters Vaters Bruderstochter.
[174] Genannt werden utang judi 'Schulden aus dem Glücksspiel' (Hss. 03, 16, 33, 41, 63, 66, 69, 74, 76, 88, 98, 103, 106) und pertalu erjudi 'Verlierer im Glücksspiel' (Hss. 12, 30, 31, 33, 35, 41, 44, 57, 92, 94, 98, 106, 107).
[175] Sklaverei und Pfandknechtschaft wurden per Regierungsdekret 1910 abgeschafft (Departement van Kolonien 1910:503; Westenberg 1891:113).
[176] Vgl. auch Kipp (1990:112).
[177] Hss. 02, 03, 11, 16, 20, 23, 30, 31, 33, 37, 41, 44, 46, 48, 49, 53, 57, 59, 65, 69, 71, 72, 74, 76, 78, 79, 88, 91, 100, 101, 103, 106, 107, 110, 112, 113, 116.
[178] Hss. 05, 33, 35, 79, 92.
[179] Hss. 14, 16, 31, 54, 69, 70, 72, 88, 94.
[180] Hss. 09, 12, 21, 31, 33, 46, 49, 53, 54, 57, 70, 72, 73, 74, 76, 79, 80, 91, 94, 106, 110, 112.
[181] Hss. 03, 11, 20, 80.
[182] Hiervon sind elf Hss. des Upas (= 30%; Non-Upas = 58%, N=65, ohne fragmentarische Hss. und Schreibübungen) : Hss. 02, 03, 05, 09, 11, 12, 14, 16, 20, 21, 23, 30, 31, 33, 35, 37, 41, 44, 46, 48, 49, 53, 54, 57, 59, 65, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 76, 78, 79, 80, 88, 91, 92, 94, 100, 101, 103, 106, 107, 110, 112, 113, 116).
[183] Hiervon sind elf Hss. des Upas (= 30%; Non-Upas = 43%) : Hss. 03, 09, 11, 12, 15, 16, 30, 31, 33, 34, 37, 42, 45, 48, 51, 54, 59, 63, 64, 69, 70, 72, 74, 76, 79, 80, 83, 88, 89, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 98, 101, 103, 106.
[184] Hss. 11, 13, 14, 16, 22, 23, 37, 40, 50, 52, 70, 73, 80, 91, 94, 96, 103, 106, 114 (davon nur zwei Upas-Hs.).
[185] Hss. 02, 13, 31, 63, 69, 70, 80, 91, 94.
[186] Hss. 08, 20, 80, 90, 91.
[187] Bei einigen Hss. war die Bestimmung des Verwandtschaftsverhältnisses des Toten nicht möglich. Siehe die Anmerkungen zu diesen Hss. (02, 19 und 92) im Handschriftenteil.
[188] Hss. 02, 03, 13, 20, 31, 80, 91, 92, 94.
[189] Hss. 02, 19, 63, 85, 89, 91, 92.
[190] Hss. 02, 8, 69, 85, 92, 113.
[191] Hss. 03, 08, 20, 31, 63. Man verändert seine Daseinsform, indem man zu einem bégu (Totengeist) wird.
[192] Hss. 02, 04, 08, 13, 69, 92.
[193] Hss. 02, 03, 04, 08, 13, 92, 113.
[194] Hss. 14, 51, 63, 69, 74, 95.
[195] Hss. 23, 31, 34, 41, 44, 70, 71, 106, 109, 110, 111 und 113. In den Hss. 41, 44, 70, 109 und 111 heißt es nicht kata mehuli sondern kata medaté 'sanfte, zärtliche Worte'; auch wird merampus 'zürnend' häufig durch das Synonym meruntus ersetzt. Ansonsten gleichen sich die Wendungen weitgehend, außer in Hs. 113, wo kata 'Wort(e)' durch sora 'Stimme, Worte' und terbuniken 'verbergen' durch teramper-amperken 'zurückhalten' ersetzt ist. In den Hss. 31 und 71 fehlt der zweite Satz dieser Redewendung.
[196] Hss. 31, 41, 71, 109, 110.
[197] Hier muß allerdings einschränkend erwähnt werden, daß man aus dem obigen Zitat nicht unbedingt schließen muß, daß der erwähnte Upas auch tatsächlich die Person war, die die Klagelieder geschrieben hat. Es ist durchaus möglich, daß diese von einer dritten Person geschrieben wurde, und der Upas diese bat, obige Worte dem Klagelied, das er dem Residenten in Medan schenken wollte, hinzuzufügen.
[198] Nicht berücksichtigt wurden die Auftaktformel und andere Versatzstücke, die Allgemeingut der bilang-bilang sind, so z.B. Z. 17 (Gleichnisauftakt) und die Interjektionen in Z. 11, 38 usw.
[199] Gleichartige Tabellen für Hss. 01, 37, 85 und 115 sind in Band 2 aufgeführt.
[200] Vgl. Tabelle 2 in Band 2, in welcher die analogen Textstellen der Hs. 37 im Vergleich zu anderen Upas-Hss. dargestellt sind. Aus der Tabelle ist ersichtlich, daß Hss. der Gruppe 3 zahlreiche Parallelen zu fast allen anderen Gruppen aufweisen.
[201] Der Verbleib der übrigen fünf Hss. 65, 89, 92, 93 und 107 ist unbekannt.
[202] Hss. 2,3,5,8,10,31,61,62,63,101,102,105,115. In Hs. 2 kommt es auch als selbständiges Ornament vor.
[203] In Simalungun ist dieses Ornament als sulempat bekannt (Purba und Sitopu 1979:8).
[204] Unberücksichtigt blieben die Hss. 8 und 61, da mir von diesen zu wenig Fotos vorlagen, sowie die fünf Hss. 65, 89, 92, 93 und 107, deren Verbleib unbekannt ist.
[205] Let wird auch regelmäßig in folgenden Hss. gebraucht: Hss. 33, 39, 66, 106.
[206] Hs. 62 richtet sich an die nandé beru Sembiringku (wahrscheinlich seine Geliebte) als auch an nandé beru Gi[nting]. Bei letzterer wird es sich wohl um seine Mutter handeln (er erwähnt, daß Ginting sein Mutterklan ist).
[207] Hs. 65 der Gruppe 2 wurde von P. Voorhoeve transliteriert. Es ist anzunehmen, daß diese auch auf einen langen Bambus geschrieben wurde. Die Länge der beiden anderen Hss. der Gruppe 2 (Hss. 01 und 38) beträgt 805 bzw. 749 Wörter. Die kürzeste Hs. ist also Hs. 65 mit nur 580 Wörtern. Es gibt aber Hss. auf langen Bambusabschnitten, die noch kürzer sind (min. 566 Wörter), andererseits aber auch Hss. auf Betelkalkdosen, die länger sind (max. 639 Wörter).
[208] Hs. 89 behandelt nur eines dieser Themen, nämlich den Tod eines Kindes. Diese Hs. zeigt aber deutliche Übereinstimmungen insbesondere mit den Hss. 85, 92 und 08. Der Schriftträger dieser Hs. ist unbekannt. Die Tatsache, daß alle anderen Hss. dieser Gruppe auf lange Bambusrohre geschrieben sind, läßt Gleiches auch für diese Hs. annehmen. Neumann schreibt in der Einleitung seines Artikels zu dieser Hs.: "In de musea, welke een Karo-Bataksche verzameling ethnografica rijk zijn, treft men meestal ook, met Karo-Bataksche karakters beschreven, bamboe-stokken aan." Es ist anzunehmen, daß sich bamboe-stokken auf lange Bambusrohre und nicht auf Betelkalkdosen bezieht.
[209] Heute: Seribudolok, Hauptort des gleichnamigen Kecamatan.
[210] Hss. 10, 87, 102, 107.
[211] In Museumssammlungen habe ich einige Briefe gefunden, die von Raja der Karo an die Verwaltung in Deli mit Bitten um Waffen, Opium und Geld geschickt wurden.
[212] Hss. 02, 03, 08, 85, 89, 92.
[213] Witwern ist der Zugang zum Gemeinschaftshaus untersagt, sie müssen bei den Junggesellen im Männerhaus nächtigen.
[214] Ebenso in Hss. 03 und 85.
[215] Hss. 01, 03, 05, 06, 08, 10, 25, 27, 31, 32, 36, 37, 38, 65, 85, 87, 93, 102, 105, 107.
[216] Hss. 26, 28, 35, 97, 115.
[217] Hss. 01, 05, 06, 10, 25, 26, 28, 32, 35, 36, 38, 65, 87, 97, 107, 115.
[218] In präkolonialer Zeit war der spanische Carolus-Dollar aufgrund seines hohen Silbergehaltes die Hauptwährung. Die Münzen wurden eingeschmolzen, um Silberschmuck, insbesondere die schweren, spiralförmigen Frauengehänge (padung-padung) herzustellen.
[219] Hss. 06, 87 102 und 115 sowie 01, 38 und 65.
[220] Hss. 03, 05, 25, 37, 85.
[221] Hss. 03, 31, 37, 85, 92.
[222] Hss. 05, 25 und 36. Insgesamt 12 Hss. (01, 02, 04, 06, 08, 38, 61, 62, 65, 102, 109 und 115) beginnen mit der Auftaktformel maka(na) énda...
[223] Hss. 10, 26, 28, 32, 35, 97.
[224] Im Falle der Hss. 10, 26, 28 und 97 ist der Beginn des zweiten Teils noch Bestandteil der direkten Rede.
[225] Hss. 10:Z.24-34; 25:Z.25-30; 26:Z.51-61; 27:Z.27-36; 28:Z.16-20; 31:48-54; 32:Z.52-63; 35:Z.49-66; 61:Z.25-32; 93:Z.72-91; 97:Z.14-20 und Z.52-58; 105:Z.25-36; 107:Z.40-63.
Hs. 37 besteht aus drei Teilen. Daher findet sich dort die abschließende Wendung auch zweimal, nämlich in Z.63-74 und Z.131-153.
In Hs. 61. wird diese Wendung gebraucht, um die Hs. abzuschließen.
Aus dem Rahmen fällt Hs. 92. Hier finden sich Teile dieser Wendung in einer längeren Textpassage, in der die verstorbene Frau spricht.
[226] Hss. 03, 10, 26, 27, 32, 37, 61, 93, 107.
[227] Hss. 35, 37, 93, 107. Hirse wird immer neben den Reisfeldern gepflanzt, da sie, zwischen dem Reis gepflanzt, diesen verdrängen würde. Peldang ist ein Farn, der auf Bäumen wächst, "in die Ecke gestellt" mag hier vielleicht darauf bezogen sein, daß dieser Farn hoch auf den Bäumen wächst, also weit entfernt ist.
[228] Diese 21 Hss. richten sich bis auf zwei Ausnahmen an die turang beru [Klanname]ku 'meine Schwester vom X-Klan'. Durch den Gebrauch des Personalsuffixes -ku ist es deutlich, daß der Icherzähler sich an die Geliebte und nicht die Schwester wendet (Hss. 05, 08, 10, 25, 26, 27, 28, 31, 32, 34, 35, 36, 37, 61, 63, 97, 101, 105, 107). Hss. 62 und 93 wenden sich an die nande beru [Klan]ku. In Hs. 93 handelt es sich hierbei deutlich um die Geliebte (und nicht die Mutter). In Hs. 62 wendet sich der Icherzähler an die nandé beru Gi[nting] (seine Mutter) und an nandé beru Sembiringku (seine Geliebte). Der Charakter als Liebesklage ist insbesonders ausgeprägt im Falle der Hss. 27, 31, 34, 101, 107.
[229] Hss. 27, 32, 34, 35, 63, 97.
[230] Auch in Hs. 08 handelt es sich um eine Liebesklage, die sich an die Kreuzbase richtet. Hier ist allerdings nicht erkennbar, daß es sich um eine sumbang Beziehung handelt.
[231] In einem Brief an die Missionsleitung (6.10.1891) nannte der erste Missionar der Karo, Hendrik Kruyt, das klanrechtliche System “anti-Christian” (Kipp 1990:90).
[232] Diese drei Hss. sind heute in drei verschiedenen Sammlungen aufbewahrt. Dies ist allerdings kein Indiz, daß sie nicht ursprünglich einer Sammlung angehörten, da Hss. rege vom Kunst- und Antiquitätengewerbe gehandelt wurden (und werden).
[233] Das früheste Datum der Aufnahme einer der Upas-Hss. in eine Museumssammlung ist das Jahr 1916 (Hs. 25). Tassilo Adam war von 1899-1920 in Deli tätig. Die von ihm gesammelten Hss. gelangten 1921 ins Tropenmuseum.
[234] Hss. 01, 02, 03, 05, 06. Adams Fotosammlung befindet sich heute im KITLV.
[235] In allen anderen Bataksprachen wird ‘lesen’ wiedergegeben durch basa oder baca, einem malaiischen Lehnwort sanskritischen Ursprungs (vaca), das in allen diesen Sprachen ’laut vorlesen, vokalisieren’ bedeutet. In den südlichen Bataksprachen und in der Sprache der Dairi-Pakpak wird auch das Wort jaha oder jaka gebraucht. Dies bezieht sich allerdings vornehmlich auf das Lesen der pustaha, deren Textabschnitte in der Regel mit jaha ‘wenn’ eingeleitet werden. In der Sprache der Dairi-Pakpak ist das Wort ogé nur bekannt in seiner ursprünglichen Bedeutung ‘auslesen, genau in etwas hineinschauen’.